باغ بابل

نویسنده: پویا جفاکش

«در سال 44 [منظور: 1344 شمسی] پس از ناکام ماندن ترور شاه به دست شمس آبادی وقتی که در محافل روشنفکران مخالف، حادثه با صورت گسترده ای مورد بحث قرار میگرفت و اکثر آنان از عقیم ماندن نقشه ی ترور، خشمگین و متاسف بودند، دوستان شریعتی از وی در مورد این واقعه نظرخواهی کردند و در کمال ناباوری با این استدلال او مواجه شدند که: مملکت بسیار خوشبخت بود که گلوله ی شمس آبادی به هدف نخورد، زیرا جامعه ی ما نه به لحاظ فکری و نه از لحاظ ذهنی، به مرحله ای نرسیده است که بتواند آنچه را که قرار است پس از شاه روی کار بیاید، بپذیرد. عجله کردن، نتیجه ای جز فاجعه نخواهد داشت.»

این، داستانی است که محمود درگاهی به نقل از رهنما در مقاله ی «سبک شریعتی و نگاهی به برخی از آرای منتقدان او» در مجله ی چشم انداز ایران (شماره ی 141: شهریور 1402: ص61) بازگویی میکند تا دکتر حاتم قادری را که به سبک احساسی دکتر علی شریعتی در به قول قادری «خطبه» هایش به رمانتیک بودن و ناعقلانی بودن متهم میکند بسیار جلوتر از زمانه ی خود نشان دهد. اما این هم حقیقتی است که شریعتی اگر رمانتیک و شعارانه صحبت نمیکرد نمیتوانست روی جامعه ی احساساتی و نامنطقی زمان خود تاثیری بگذارد. هنوز هم هیچ حکومت خارجی جرئت اعتماد به روان ناعقلانی و احساسی ایرانی ها را ندارد و همه به اندازه ی شریعتی از سرنوشت ایران بعد از سقوط حکومت مستبد نگرانند. به همین دلیل هم در صفحه ی 98 همین مجله میبینیم لطف الله میثمی (انقلابی پیرو مجاهدین خلق ولی منتقد باند رجوی) در گفتگو با محسن امین زاده (معاون وزیر خارجه ی دولت اصلاحات) به یاد می آورد:

«عباس میلانی در گفت و گویی میگفت: من در اوج اعتراضات از امریکایی ها پرسیدم شما میخواهید حکومت ایران ساقط شود، آنها گفتند نه، جمهوری اسلامی ساقط شدنی نیست، ما میخواهیم ضعیف شود تا بتوانیم از آنها امتیاز بگیریم. از اول انقلاب هر اپوزیسیونی را که بزرگ میکردند اهرم فشاری بود که از ایران امتیاز بگیرند.»

حسابش را بکنید اینها چه اطمینانی به جوانانی که جانشان را فدایشان کردند دادند درباره ی این که «حتما نظام ساقط میشود.» ولی از اول هم دنبال ساقط کردن نظام نبودند و جوانان ایرانی را که به اندازه ی پدرانشان در انقلاب 57 ناعقلانی و احساساتی و شعارزده و بی توجه به آینده بودند فرستادند جلو تا گوشت قربانی شوند و بدون مزد و فقط با دریافت عنوان توخالی «قهرمان مرده» -حتی نمیشود به اندازه ی دشمن به آنها «شهید» گفت- قربانی امتیازگیری یک سری لاشخور در امریکا و دول معاند دیگر شوند. غربی ها تا وقتی که بتوانند با تحریم و جاسوسی و ایجاد فشار عصبی در مردم، از جمهوری اسلامی امتیاز بگیرند آن را از بین نمیبرند. آیا این حرف ها را میزنم تا راه حلی ارائه دهم؟ نه. من که باشم که راه حل ارائه دهم. در دنیای مبتنی بر زور، چرا باید راه حلی برای این مصیبت ها وجود داشته باشد؟ فقط کسی دنبال راه حل مستقیم و حالا جوب بده میگردد که به آن «عدالت» توصیف شده توسط بنگاه های غربی باور داشته باشد. اما این عدالت همیشه فقط با حق طلبی مردم ایران باید میسر شود. حق طلبی یک مسئله ی ایمانی و اعتقادی است و جواب چنین مسئله ای را هم همیشه فقط خدای قادر متعال مسیحیت و اسلام داده است. آیا آنها که در خیابان بودند به چنین خدایی اعتقاد داشتند؟ آنها حتی درباره ی جواب مطمئن نبودند. اما من میدانم آنها که جوانان را تشویق به مرگ در راه «عدالت» میکردند، در پشت صحنه و در مقابل سوال یک آدم مورد اعتماد مبنی بر این که «آیا به خدا اعتقاد دارید؟» چه جوابی میدهند؟ یک «نه» قاطع. چون تقریبا همیشه منظور از خدا، خدای اخلاقی است و وجود چنین خدایی به نفع چنین سیاستمدارانی که به اندازه ی پشگل برای مردم ارزش قائل نیستند نیست. شعارهای خدای اخلاق دوست و محافظ ملت، یا بر زبان سیاستمداران میچرخد یا اگر صحبت کردن از خودش به صلاح نباشد، دروغ هایی که کشیش ها از قولش گفته اند به زبان سکولار بی خدا یا حتی خداستیز تکرار میشوند. انقلاب امریکا و فرانسه در این دو حالت با هم اختلاف داشتند بی این که نافی هم باشند. امریکایی که به بهانه ی نجات از بی خدایی از انگلستان جدا شد و روی دلارش جمله ی «خدا با ما است» را نشر کرد، الگو و مدافع انقلاب کفار در فرانسه بود که کشیش ها را گردن میزد و این دو الگوی فاجعه بار سیاست های آتی جهان، اتحاد خود را در تمام انقلاب ها تکرار کردند. چون یکیشان (امریکا) دشمن خارجی را از کشور اخراج میکرد و دومی (فرانسه) با کمک خارجی، حکومت مستبد ملی را از بین میبرد. اگر دقت کنید در انقلاب سال 57 ایران هم ملت هم میخواستند مستبدین داخلی را سرنگون کنند و هم از سلطه ی بیگانه خلاص شوند. من فکر میکنم قبل از این که این روحیه از طریق شوروی به نفع خواست های آن کشور در ایران پرورده شود، در جریان آلمان دوستی رضا شاه و از طریق وابستگان به نازی ها بذرش در ایران کاشته شده بود. نازی ها که در سنت ستیزی وارثین بحق انقلاب فرانسه بودند هم برای خود دشمن داخلی تعریف کرده بودند هم دشمن خارجی. دشمن داخلی یهودیان بودند و دشمن خارجی روس ها و فرانسوی ها. یهودی هایی هم که از اروپای نازی گریختند تا در یکی از مستعمرات انگلستان، دولت یهودی اسرائیل را تشکیل دهند از سرمشق دشمنان نازیشان تبعیت کردند. ولی به رویه ی خود، رنگ مذهبی آشکارتری زدند. چون اگرچه اسرائیل پیرو ایدئولوژی سکولار صهیونیسم بود و در ابتدا هم برای اسرائیل وجود دشمن «خارجی» عرب کافی محسوب میشد، اما بحران های داخلی به مرور کسانی را که به اندازه ی کافی مذهبی نبودند در جرگه ی دشمنان درآورد، چون این افراد که خیلیشان نیمه عرب بودند به هویت یهودی اسرائیل ایمان نداشتند. در طول زمان و طی حکومت نتانیاهو با هرچه راستگرای مذهبی تر شدن دولت، سیل مهاجرت معکوس از اسرائیل به راه افتاد. نیویورک و نیوجرسی از مقاصد عمده ی مهاجرت یهودیان بودند، جاهایی که در آنها اجازه ی تشکیل کیبوتص یافتند و جالب این که دولت نتانیاهو در این اجازه یابی به آنها کمک کرد تا هرچه زودتر از دست آنها خلاص شود. بیشتر مهاجرین از طبقات تحصیلکرده و متخصص هستند. پزشکان بسیاری در بین آنها بوده اند که بخشی از آنها را دولت امارات درجا به خود جذب کرد. شاید جنگ اخیر غزه هم برای این درگرفته که کشور ناامن شود و تمام بی اعتقادانی که در خیابان ها علیه نتانیاهو شعار میدادند بگریزند و فقط آن یهودی های افراطی بی مغزی باقی بمانند که جان خود و فرزندانشان را مفت و مجانی در راه آرمان های الهی اسرائیل که صهیونیسم کوچکترین اعتقادی به آنها ندارد به هدر میدهند. اسرائیل امروزبه خاطر وانمود کردن به سکولار بودن، محترمانه منتقدان را دشمن میخواند و آینده اش آینده ی انقلاب های مذهبی تری است که با سهولت بیشتری دشمن داخلی را برای خود تعریف و وادار به فرار میکنند و با تشویق مردم بیسواد به فرزند آوری، آینده ی خود را تضمین میکنند. همه ی آنها چه با خدا و چه بی خدا، شعارهای مذهبی پیروان دروغین خدای مسیح را وسیله ی احمق کردن مردم نموده اند و قطعا در این کار، کوچکترین اعتقادی به اخلاق نداشته اند. پیامبر آنها حضرت ماکیاولی است که فرمود: «هدف، وسیله را توجیه میکند.» و خدا و اخلاق و عدالت و مانند آنها هم برای اینان فقط وسیله اند. بنابراین بزرگ ترین دشمن ملت ها نه خدا بلکه بی خدایی است. چون بی خدایی، هیچ مانع اخلاقی مقابل خود ندارد.

اتفاقا و در حالی که لیبرالیسم بدیل اخلاق گرایی در ایران معرفی میشود، اولین کسانی که از این موضوع وحشت کرده اند لیبرال ها بوده اند؛ بخصوص استوارت همپشایر معروف. او که از خاندانی اشرافی در انگلستان برخاسته و در محافل قدرت نفوذ داشت، به دنبال جنگ دوم جهانی، با حاضر شدن در بازجویی از نازی ها به وجود devil اعتنقاد یافت. این لغت را هم به شیطان ترجمه میکنند و هم به شر به معنی شر اخلاقی. چون شر اخلاقی از دید مسیحی که مقابل شیطان بود مورد توجه است. کتاب ابتکاری همپشایر به نام "فکر و عمل" (1959) توجه زیادی را بخصوص از سوی همکارش آیریس مورداک در آکسفورد به خود جلب کرد. نظریه اش در این کتاب با در نظر گرفتن تحولات روانشناسی ، یک نظریه ی قصدگرایانه درباره ی شکل گرفتن تحولات فلسفه ی ذهن ارائه کرد. اگرچه همپشایر اکثر فلسفه های قاره ای را مبتذل و متقلبانه می دانست، اما بسیار تحت تأثیر موریس مرلوپونتی قرار گرفت. او اصرار داشت که فلسفه ی ذهن وقتی فیلسوفان افراد را فقط به عنوان ناظران منفعل و نه به عنوان عوامل خودخواسته در نظر می گیرند، تحریف شده است. همپشایر در کتاب‌های بعدی‌اش تلاش کرد تا فلسفه ی اخلاق را از تمرکز آن بر ویژگی‌های منطقی گزاره‌های اخلاقی به چیزی که او مسئله‌ی حیاتی مسائل اخلاقی می‌دانست، تغییر دهد، زیرا آنها خود را به عنوان فاعل‌های عملی به ما نشان میدهند.

هانا آرنت نیز اگرچه خود یکی از اعضای فعال صهیونیسم و علاقه مند به لیبرالیسم قدیم امریکایی بود و کتاب هایش به صرف این که منتقد انقلابی گری تندروانه بودند، توسط جریان های وابسته به سی آی ای و ام آی سیکس، در راه ترویج لبیرالیسم در کشورهای انقلابی در دستور ترجمه قرار میگرفتند، اما بسیار نگران موضوع شر بود. کریستف رویر دارای مدرک دکترای روابط بین‌الملل از دانشگاه سنت اندروز و عضو مرکز مشروطیت جهانی در سنت اندروز معتقد است که مسیر آگونیست های مبلغ آرنت و به اصطلاح فرقه ی آرنت را باید از دلمشغولیات واقعی خود او جدا کرد:

«بسیاری از خوانش‌های آگونیستی آرنت - به ویژه در مورد خوانش‌های بانی هونیگ و شانتال موف ... - جهت‌گیری مرکزی اندیشه آرنت را از دست می‌دهند. آگونیست‌های معاصر با نادیده گرفتن آثاری مانند "ریشه‌های توتالیتاریسم" و ​​"آیشمن در اورشلیم"، توجه نمی‌کنند که مشغله ی او به شر، اساس تفکر آگونیستی آرنت را تشکیل می‌دهد... بازگشت (دوباره) به نوشته‌های آرنت در مورد شر، و نشان دادن رابطه ی صمیمی آن‌ها با آثاری مانند "وضعیت انسانی"، ابعاد "واقع‌گرایانه" ی اندیشه ی آرنت را آشکار می‌کند: تصویر متفکری را آشکار می‌سازد که عمیقا نگران امکان همیشه حاضر شر است و اصرار دارد که با عاملان شر باید به عنوان "دشمن" رفتار شود. علاوه بر این، چنین بازگشتی به آثار آرنت در مورد شر، بینش تراژیک آرنت را آشکار می کند که شر هم بیانگر و هم تهدیدی برای کثرت انسان و کنش سیاسی آزاد است. به عبارت دیگر، آرنت می پذیرد که در حالی که شر - به عنوان مظهر انسانیت ما - هرگز نمی تواند ریشه کن شود، باید - به عنوان تهدیدی برای بشریت مشترک ما - با آن مقابله شود.»

Evil as an expression of and a threat to human plurality: Hannah Arendt’s agonistic realism: christof royer: https://www.tandfonline.com

اما فقط یک لیبرال به تمام معنا و پیرو واقعی ماکیاولی است که میتواند خود را از اخلاق بری بداند که برای ضد اخلاق عمل کردن، توجیه اخلاقی بتراشد و بگوید که حکومت لیبرال مدرن هنوز اخلاقی است، ولی به شیوه ی ماکیاولی. جانی لیونز چنین لیبرالی است. وی مینویسد:
«تز تأثیرگذار رئالیستی مبنی بر اینکه سیاست و اخلاق حوزه های مورد علاقه ی متمایز و منحصر به فرد هستند، موضوعی است که در سنت نظریه ی تحلیلی اخلاقی و سیاسی به چالش کشیده شده است. در طول 50 سال گذشته، چندین فیلسوف تحلیلی لیبرال برجسته، از جمله آیزایا برلین، استوارت همپشایر و توماس ناگل، استدلال کرده اند که نه تنها سیاست جدا از اخلاق نیست و با آن دشمنی ندارد، بلکه چیزی به نام اخلاق سیاسی وجود دارد. این مقاله ادعا می‌کند که اگرچه مفهوم اخلاق سیاسی ممکن است چیزی را که به‌عنوان مشکل اصلی و دردسرساز سیاست در نظر گرفته می‌شود، بیشتر معنا کند، اما ما را مجبور می‌کند تا با چالش اساسی‌تر احتمالی رادیکال وضعیت اخلاقی و سیاسی خود مقابله کنیم. اینکه آیا نظریه ی سیاسی تحلیلی قادر است پاسخ قانع‌کننده‌ای به چالش دوم ارائه دهد، به طور نامطمئنی مشخص نیست... مردمان از زمانی که برای اولین بار زیر یوغ حاکمان قرار گرفتند، از شکست های اخلاقی حاکمان تاسف خوردند. اما این امر مانع از آن نشد که این مشکل منبعی برای گیجی و در نتیجه تحلیل بیشتر باشد. قسمت زیر از مقاله ی "حقیقت و سیاست" از هانا آرنت نقطه شروع خوبی برای بحث ما است:

"هیچ کس تا به حال شک نکرده است که حقیقت و سیاست با یکدیگر روابط نسبتاً بدی دارند و تا آنجا که من می دانم هیچ کس صداقت را در زمره ی فضایل سیاسی نشمرده است. دروغ همیشه نه تنها ابزاری ضروری و قابل توجیه برای تجارت سیاستمداران و عوام فریبان، بلکه برای تجارت دولتمردان تلقی شده است. چرا اینطور است؟ و برای ماهیت و منزلت قلمرو سیاسی از یک سو و برای ماهیت حقیقت و صدق از سوی دیگر چه معنایی دارد؟ آیا اصل حقیقت ناتوانی و ذات قدرت فریبکاری است؟"

در ظاهر، به نظر می رسد آرنت مفروضات و سؤالات درستی را مطرح می کند. او اذعان می‌کند که صداقت به ندرت، و یا هرگز، جزو فضیلت‌های یک دولتمرد به حساب می‌آید، در حالی که می‌افزاید که دروغ به‌طور پیوسته نه تنها نقشی ضروری بلکه قابل توجیه در سیاست دارد. او فرمول ظریفی از این ایده ی آشنا ارائه می دهد که سیاست یک تجارت کثیف است اما کسی باید آن را انجام دهد. با توجه به این مشاهدات به ظاهر غیرقابل انکار و حتی معمولی، چرا سوال پایانی او را تا این حد نگران‌کننده می‌دانیم؟ مطمئناً چیزی در جایی خراب شده است. فکر می‌کنم حق داریم که گمان کنیم مشکلی پیش آمده است، شاید آرنت سؤالات درستی می‌پرسد اما پاسخ‌های اشتباه می‌دهد. بررسی دقیق محل وقوع خطا و اینکه چرا ما مستعد ایجاد آن هستیم، مستلزم آن است که مشکل را با سرسختی و صراحت بیشتری نسبت به آنچه معمولاً دریافت می‌کند، باز کنیم. من گمان می‌کنم که ما به دلایل نادرستی درگیر این مشکل هستیم و یک موضوع بسیار بزرگتر و خرابکارانه‌تر در زیر آن نهفته است. تکلیف آنچه در ادامه می‌آید، تأمین موادی برای این شبهه است. پرسش آرنت معنا و مفهوم دارد، زیرا به نظر می رسد سیاست ضامن و همچنین نیاز به رفتارهای اخلاقی ناپسند دارد. چیزی که این را ناخوشایند می کند، این ایده ی واقع گرایانه نیست که سیاست بالاتر یا بهتر است بگوییم زیر اخلاق است. این نکته نگران‌کننده‌تر است که قلمرو سیاسی مجموعه‌ای از ارزش‌ها و تعهدات خاص خود را دارد که در تضاد با هنجارهای اخلاقی است که معمولاً در زندگی روزمره ی ما به عنوان شهروندان خصوصی مهم و قابل ستایش تلقی می‌شوند. همین تصور است که ما را نسبت به این که سیاست اساساً از اخلاق جدا باشد، مشکوک میکند. به هر حال، اگر خود سیاست به عنوان یک حوزه ی فعالیت کاملاً غیراخلاقی در نظر گرفته شود، به سختی می توانیم از بی اخلاقی ادعایی سیاست شکایت کنیم. این متفکر بدنام رنسانس، نیکولو ماکیاولی بود که کشف کرد که مشکل واقعی سیاست، چیزی که می‌توانیم آن را مشکل ماکیاولی بنامیم ، در این شناخت مستقر است که یک حاکم واقعاً فاضل – که از یک حاکم با فضیلت متعارف متمایز است – مورد نیاز است. او برای انجام مسئولیت های ضروری و مشروع خود باید به گونه ای عمل کند که اخلاق عادی را نقض کند. قبل از بیان چند نکته ی کلی تر در مورد مسئله ی ماکیاولی، سه نکته ی تاریخی وجود دارد که ارزش برجسته کردن دارد. اولاً، اخلاق در متن زمان ماکیاولی به مفروضات و وظایف اخلاقی اخلاق مسیحی همراه با اخلاق گرایان روم باستان اشاره دارد. سیسرو و سنکا به اندازه ی هر متفکر بعدی مسیحی مصر بودند که هیچ تضاد واقعی بین اخلاق ( صداقت ) و مصلحت (مفید) وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد و هر گونه اختلاف بین آنها باید به نفع درستی اخلاقی حل شود. با این حال، همچنین باید گفت که اومانیسم رنسانس تنها می تواند در بهترین حالت، ترکیبی مناسب از آموزه های بت پرستی و مسیحی را حفظ کند، زیرا قوانین اخلاقی اساسی هر جهان بینی بسیار متفاوت است. دوم این است که اگرچه سنت‌های کلاسیک و مسیحی این امکان را می‌دهد که منافع ضرورت سیاسی به‌طور افراطی بر الزامات معیارهای اخلاقی استاندارد غلبه کند، اما در این عقیده مشترک بودند که در نظر گرفتن چنین استثناهایی به طور مهلکی اعتبار اساسی کدهای اخلاقی مربوطه ی خود را تضعیف نمی‌کند. و سرانجام، ماکیاولی به دنبال توجیه فساد یا پیگیری بی‌رحمانه ی قدرت سیاسی صرف با بازتعریف رادیکال خود از مفهوم فضیلت شهریاری نبود. او در سیاست کمتر از معاصران ارتدوکس‌تر خود محکوم به درافتادن با کلاهبرداران نبود؛ برای مثال به رفتار او با روش‌های پست و ظالمانه ی آگاتوکل سیسیلی در فصل 8 شهریار نگاه کنید: آگاتوکل را نمی‌توان به عنوان یک شهریار فاضل توصیف کرد، زیرا او در انتخاب "وسیله" عملاً همیشه خوب نبود و فقط در مواقع ضروری [از روش های شریرانه] استفاده نمیکرد. سیاست، از نظر ماکیاولی، در درجه ی اول، حفظ امنیت حاکمیت یک حاکم و نیز تلاش برای کسب افتخار، شکوه و شهرت شهریار است. او استدلال می‌کند که این اهداف مشروع، اغلب پیروی از وسایلی را که معمولاً خوب نیستند، ضروری می‌سازد: اینکه یک فرمانروای واقعی یا ماکیاولیستی بودن به معنای داشتن جسارت برای درست کردن آن است، در حالی که ممکن است نیاز به غیر بوئونو بودن باشد. اعلام بی تشریفاتی ماکیاولی مبنی بر اینکه فضیلت یک حاکم مسئول و مؤثر با آرمان فضیلت مرتبط با جهان بینی مسیحی و کلاسیک مطابقت ندارد، صدمات جدی و جبران ناپذیری به اجماع مقدسی وارد کرد که برای بیش از 2000 سال حاکم بود. آیزایا برلین، مورخ اندیشه‌ها، ماهیت و تأثیر بینش شمایل‌شکنانه و رام‌ناپذیر ماکیاولی را این‌گونه توصیف می‌کند:

"دستاورد اصلی ماکیاولی کشف یک معضل حل نشدنی است، کاشتن یک علامت سوال دائمی در مسیر آیندگان. این از تشخیص عملی او ناشی می شود که به همان اندازه نهایی، به همان اندازه مقدس، ممکن است با یکدیگر در تضاد باشند، کل نظام های ارزشی ممکن است بدون امکان داوری عقلانی با هم برخورد کنند، و این که این اتفاق نه تنها در شرایط استثنایی، در نتیجه ی نابهنجاری رخ می دهد؛ یا تصادف یا خطا - برخورد آنتیگونه و کرئون یا در داستان تریستان - اما (این یکی مطمئناً جدید است) به عنوان بخشی از وضعیت عادی انسان."

درس ماندگار بینش ماکیاولی اساساً دوگانه است. اولاً بر این ایده متمرکز است که از نظر اخلاقی خوب بودن و از نظر سیاسی موفق بودن فقط اهداف متمایز نیستند، بلکه متضاد هستند (یک حاکم باید مایل باشد که اگر از آن خیر حاصل شود غیراخلاقی عمل کند) و ثانیاً بر این پیشنهاد ضمنی که جهان بینی مسلط مسیحی نه حقوق انحصاری اخلاقی دارد و نه جایگاه اخلاقی عالی در رابطه با آرمان ها و شیوه های اخلاقی جدا و رقیب. چیزهایی هستند که هیوم بعداً آن را "فضیلت رهبانی" از قبیل تقوا، فروتنی و انکار خود نامید، اما چیزهایی نیز وجود دارد که ماکیاولی به عنوان فضایل شهریارانه یا سیاسی شجاعت، مصمم بودن، انعطاف‌پذیری، و دنبال کردن تک‌نگر تمجید کرد: مملکت داری موفق همراه با اهداف افتخار آمیز، افتخار و شهرت. مسئله صرفاً این نیست که هر دو دسته از فضایل، جذابیت و اعتبار مستقل خود را دارند، بلکه این است که آنها با یکدیگر رقابت و تعارض دارند. بر این اساس، تنها این نیست که به‌شدت دشوار است که یک فرد واقعاً وارسته و متواضع، ویژگی‌های یک دولتمرد کارکشته و موفق را به نمایش بگذارد، بلکه تلاش برای انجام این کار به فرسایش، شاید حتی از بین بردن نوع شخصیت آنها منجر می‌شود. اما اذعان به اینکه حوزه ی سیاسی مکانی برای کسانی نیست که نمی خواهند یا نمی توانند دست خود را آلوده کنند، به این معنا نیست که کسانی که مایلند و قادر به انجام این کار هستند مستحق تحقیر اخلاقی ما هستند. ماکیاولی به این نکته اشاره می کند که جهان اخلاقی پدیده ای بسیار ناهمگون و متضادتر از آن چیزی است که ما ساده لوحانه (یا از روی تنگ نظری یا خودبرترانه یا ریاکارانه) دوست داریم باور کنیم. یکی از بینش‌های اصلی شاهکار بدنام او، شهریار، این است که به نظر می‌رسد ملاحظات سیاسی دارای وزن هنجاری است که در غیر این صورت بر تعهدات اخلاقی غالب چیره می‌شود. همانطور که او در کار بعدی و طولانی‌تر خود درباره ی حکومت جمهوری، گفتمان‌های مربوط به لیوی ، بیان کرد، در سیاست ممکن است این عمل متهم باشد، اما بهانه اش نتیجه ی آن است. به رسمیت شناختن شیوه ی تفکر نتیجه‌گرایانه که اطلاعات و محدودیت‌های زیادی از مشورت و تصمیم‌گیری سیاسی را ایجاد می‌کند، مفهوم متناقض غیراخلاقی قابل تحسین را از یک تناقض ظاهری به یک توصیف واقعی و آشکار تبدیل میکند. (استوکر: 1990) البته نکته‌ای که در داستان ماکیاولی وجود دارد این است که بی‌اخلاقی متعارف برای آنچه در یک حاکم نیکوکار مورد نیاز و تحسین است ضروری است. تا زمانی که یک شهریار، آماده و مایل به استفاده از زور و کلاهبرداری برای تقلید از خصوصیات شیر ​​و روباه نباشد، نه به قدرت خواهد رسید و نه شکوه. کسانی که از نظر اخلاقی دقیق (یا بی گناه) هستند و فاقد ویژگی های رهبری انعطاف پذیری، فریبکاری، قاطعیت، شجاعت و توانایی تسلط بر دمدمی مزاجی شانس یا بخت هستند، کاری در سیاست ندارند. علاوه بر این، کسانی که فضایل سیاست را انجام می‌دهند، احتمالاً دیدگاه متفاوتی نسبت به فضایل متعارف‌تری که در زندگی سیاسی جایگاهی دارند، مانند بخشندگی و سخاوت، اتخاذ می‌کنند. این ویژگی نسبتاً نادیده گرفته شده ی شهریار و پدیده ی کلی فضیلت سیاسی است. یک حاکم با فضیلت، مانند ما در زندگی خصوصی خود، از آزادی برخورداری از فضایل رحمت یا آزادگی برخوردار نیست. در عوض، او باید نگرش متعادل‌تر و محدودتری نسبت به آنها داشته باشد، به طوری که نه مورد محبت قرار می‌گیرد و نه نفرت، بلکه مورد ترس و احترام قرار می‌گیرد. بنابراین، برای مثال، او نباید اجازه دهد که سخاوت به اسراف تبدیل شود، زیرا هر سخاوتی که می تواند از خود نشان دهد، حداقل تا حدودی از مالیات های پرداخت شده توسط رعایایش منشأ دارد. حاکم موظف است مطابق با امتیازات و وظایف موقعیت خود رفتار کند، که عملاً او را از رعایت تعهدات اخلاقی متعارف رها می کند و در عین حال مجموعه ی متفاوتی از محدودیت های اخلاقی را بر نحوه ی رفتار خود تحمیل می کند. عمل به جای نیت، قلب محاسبات سیاسی را مشخص می کند، و بنابراین، یک حاکم همواره بر اساس پیامدهای اعمالش قضاوت می شود تا خلوص انگیزه هایش. فضیلت به طور قاطع پاداش خودش در سیاست نیست. دستیابی و حفظ حالت ثبات، قدرت و شکوه، مشغله های اصلی و اساسی یک حاکم واقعاً با فضیلت است. درک این موضوع که سیاست ممکن است هنجارها و الزامات اخلاقی خاص و درونی خود را داشته باشد، اینکه چیزی به نام اخلاق سیاسی متمایز از اخلاق شخصی و روزمره است، می تواند به ما کمک کند تا آنچه را که در ابتدا گیج کننده است، اگر نه کاملاً واضح، درک کنیم. بدبین، در مورد سیاست، وقتی قلمرو سیاسی را از دریچه ی ماکیاولی تفسیر می کنیم، دیدگاه بسیار متفاوتی نسبت به خود را نشان می دهد. به عنوان یک اصل، ما شروع به دیدن یک جهان اخلاقی می کنیم که به طرز شگفت انگیزی ناهمگون و پر اختلاف تر از آن چیزی است که به طور شهودی یا حتی نظری فرض می شود. رقابت و تضاد بین ارزش‌ها و فضایل خود را به‌عنوان ویژگی‌های غیرقابل حذف و گسترده ی وضعیت وجودی ما نشان می‌دهد. در واقع، اختلاف اخلاقی ممکن است به عنوان دلیل (و نه رد) واقعیت یا عینی بودن اخلاق در نظر گرفته شود، زیرا تداوم تعارض بیانگر کثرت تقلیل ناپذیر ارزش های اخلاقی عینی و به طور گسترده تر، ارزش های انسانی است. این دقیقاً ادعای فرااخلاقی کثرت گرایان ارزشی است که میگویند آرمان هماهنگی اخلاقی نه تنها عملاً دست نیافتنی است، بلکه از نظر فلسفی نامنسجم تر از آن است که آن را از یک تئوری صرف به یک بینش عمیق و قابل توجه ارتقا دهد. در سطح عمل‌گرایانه، مفهوم اخلاقیات سیاسی متمایز ما را دعوت می‌کند تا نسبت به شناسایی اولویت‌های سیاستمداران و منافع دولت به شیوه‌ای غیردودویی حساس‌تر شویم. ما خود را در معرض این احتمال قرار می‌دهیم که تصمیم‌گیری آنها پاسخگوی مجموعه‌ای از نگرانی‌های اخلاقی کاملاً متفاوت است، مانند پیگیری یک‌جانبه ی منافع عمومی یا حفظ امنیت ملی، که ناگزیر با تعهدات آن‌ها در تضاد است. ما که، برای مثال، دوستی را به میهن‌پرستی یا خلوص ذاتی وجدان اخلاقی را بر سنجش حساب شده ی نتایج خاص رجحان میدهیم، همچنین نسبت به خصوصیات فضایل خاص سیاسی، آن دسته از فضایل که برای بقا و موفقیت سیاسی ضروری است، آگاه تر و کنجکاوتر می شویم. اکثریت قریب به اتفاق ما هرگز خود را در نزدیکی دالان های قدرت سیاسی نمی بینیم چه رسد به کسانی که اهرم های اجرایی را در اختیار داشته اند. ما ممکن است در مورد خرد سیاسی-نظامی و مشروعیت اخلاقی پرتاب بمب اتمی در هیروشیما بحث کنیم، اما هیچ کس نمی تواند صادقانه استدلال کند که یک راه حل منحصر به فرد درست و از نظر اخلاقی غیر قابل ملامت برای پرزیدنت ترومن در تابستان 1945 در دسترس بود. این دیدگاهی است که باعث می شود نادیده گرفتن سیاست به عنوان یک بازی بدبینانه که توسط شرکت کنندگان بیهوش اخلاقی انجام می شود دشوارتر باشد. ما به جایی می‌رسیم که در رابطه با درک ما از سیاست، احساس سکوتی فریب‌خورده و بزرگ‌سالانه می‌کنیم، سکوتی که از تغییر شکل‌های اخلاق‌گرایی بدون نفی اخلاق سیاست طفره می‌رود و مطمئناً دست از اخلاق گرایی یا طعنه آمیز بودن بی امان و بی وقفه ی در مورد بدی چیزی به مهمی سیاست برنمیدارد. اما این خطر بسیار واقعی نیز وجود دارد که اجازه دهیم دیدگاه به ظاهر صادقانه و روشنگرتر ما را وادار کند که در مورد تنش ها و تفاوت های بین اخلاق شخصی و اخلاق سیاسی اغراق کنیم. تشخیص چالش‌های اخلاقی عجیبی که در قلمرو سیاسی به وجود می‌آید یک چیز است، اما اعطای یک گسست رادیکال بین آنچه ماکس وبر در برخورد ماهرانه‌اش با این موضوع «اخلاق اعتقاد» و «اخلاق مسئولیت‌پذیری» می‌خواند، کاملاً چیز دیگری است. چالش این است که وقتی بخواهیم بپذیریم که اخلاق سیاسی نه تنها با اخلاق خصوصی معمولی متفاوت است، بلکه در رقابت با اخلاق خصوصی عادی است، می‌تواند بسیار دشوار شود که تعیین کنیم چه مفروضات و اصول اخلاقی مشترکی در مورد هر دو اعمال می‌شود یا اینکه آیا اصول مشترکی برای هر دو وجود دارد یا خیر. اصلا به نظر می رسد که فرض چنین چیزی به عنوان اخلاق سیاسی یا مستلزم درجه ای از بی بندوباری اخلاقی است که به طور ناخواسته، اگر ناگزیر باشد، اخلاق را از هر هسته ی اساسی و مشترکی که ادعا می شود در اختیار دارد، تهی می کند. ناگهان ما خود را در معضلی بسیار نگران‌کننده‌تر از آنچه که ما را به این نقطه رساند، گرفتار شده‌ایم. زیرا ما اکنون در معرض این احتمال بسیار واقعی هستیم که اخلاق هیچ مرکز غیرقابل انهدام و معتبر جهانی ندارد که بتواند حتی یک خرید معتبر از نظر تصوری را در دنیای واقعی (یا ایده آل) سیاست حفظ کند. جای تعجب نیست که اکثر متفکرانی که منکر این هستند که سیاست ذاتاً غیراخلاقی است، از این ایده که چنین تعهدی اخلاق را از داشتن معنا و نیروی جهانی سلب می کند، عقب نشینی می کنند. یک نمونه ی غیر معمول از چنین متفکری استوارت همپشایر فیلسوف است. پس از استدلال به نفع موضع برلینی [یعنی ماکیاولیسم آیزیا برلین] مبنی بر اینکه دیدگاه ماکیاولی از سیاست باری از اخلاق دارد، همپشایر تلاش می کند تا با استناد به اقتدار و ارتباط آنچه که او به عنوان «مفهوم نازکی از حداقل عدالت رویه ای» توصیف می کند، جنبه های بی رحمانه تر واقعی سیاست را مهار کند. او مدعی است که قواعد و تعهدات چنین عدالتی، که بر مذاکره یا داوری بی‌طرفانه بین آرمان‌ها و اهداف متضاد متمرکز است، مستقل از مفاهیم مختلف و متضاد از خیر، اعتبار و قدرت جهانی دارد که باید روایت ماکیاولی از فضیلت سیاسی را برشمرد. اما، متأسفانه، استدلال او برای اقتدار غالب چنین عدالتی می تواند به عنوان یک "دئوس اکس ماشینا" [یعنی خدای سینما که منطقش قابل توضیح نیست] حتی اگر قابل ستایش باشد، کاملاً نامتقاعدکننده، در نظر گرفته شود. تصور او از عدالت رویه ای احتمالاً برای کسانی که قبلاً با آن موافق نیستند، چیزی جز «ناقص» یا «حداقل» به نظر نمی رسد و در نتیجه، دشوار است که بفهمیم چنین «عدالت حداقلی» تا چه حد می تواند تعیین کننده باشد؛ منطقه ی مرزی پر و در حال تغییری که در آن آرمان ها و منافع رقابتی برای بقا یا کنترل با یکدیگر می پیوندند. جای تعجب نیست که لیبرال‌ها در معرض لقب ناامیدکننده‌ای از سوی واقع‌گرایان قرار بگیرند که به نوبه ی خود پیوسته و قاطعانه اصرار دارند که رابطه بین سیاست و اخلاق لزوما و به‌طور اجتناب‌ناپذیری با رابطه ی نفت و آب قابل مقایسه است.»:

“Morality, politics, and contingency”: johnny lions: onlinelibrary.wiley.com

آیا این منطقه ی مرزی تا حالا به این دلیل، پر نمانده که از اخلاق برای توجیه بی اخلاقی در بین مردمی استفاده شود که جرئت فکر کردن به میزان نا اخلاقی بودن سیاستمداران لیبرال را ندارند؟ جاهایی که از عدم نیاز به خدا صحبت میشود جاهایی است که به خاطر پیچیدگی جامعه، امکان وجود اخلاق واحد وجود ندارد. این تا حدودی ممکن است خود به خود به وجود بیاید. اما چه میشود اگر جریانی که از آن صحبت میکنیم اصلا با خود اخلاق مشکل داشته باشد و عصبانی باشد از این که دغدغه های اخلاقی مردم، همیشه در را برای بازگشت خدا باز میگذارد؟ ادامه ی مقاله ی لیونز نشان میدهد که او و اربابانشان دقیقا از این مسئله نگرانند.:

«این تصور که اخلاق یک حوزه ی ارزش مطلق را اشغال می کند، در تاریخ اندیشه و عمل غربی بسیار تأثیرگذار بوده است و در حالی که در تعدادی از مکاتب فکری مهم باستانی، به ویژه افلاطونی و رواقی گری بیان شد، با ورود و گسترش مسیحیت به شکوه و تسلط واقعی خود دست یافت. اما قدرت اخلاق مسیحی در نهایت منبع اصلی ضعف آن شد. هیچ چیز به اندازه ی حضور یک موجود متعالی و اثبات‌کننده به موفقیت یک شکل مطلق‌گرای اخلاق‌گرایی کمک نمی‌کند (برای افلاطون «مثل» و برای رواقیون «لوگوس»). اما به محض اینکه خدا بمیرد یا حداقل اعتبارش کاهش یابد، بنابراین ممکن است تصور شود که قدرت و جذابیت نوعی اخلاق مطلقه مرتبط با مسیحیت را دارد. البته هیچ چیز در رابطه با هویت اخلاقی و عملکرد یک جامعه یک شبه تغییر نمی کند. علاوه بر این، عناصری از میراث اخلاقی یک جامعه که ممکن است در ابتدا توسط جهان بینی های متافیزیکی-الهیاتی فراموش شده یا دچار باور نشدن فزاینده ای شده باشد، ممکن است به خوبی بر اعضای آن تسلط داشته باشد. به طور خلاصه، هیچ جامعه ی بزرگی با هر پیچیدگی یکه و تنها یک قانون اخلاقی نخواهد داشت که اعضای آن بر اساس آن به طور یکسان زندگی کنند. در عوض، تمدن‌ها حاوی آمیزه‌ای از دیدگاه‌ها و اصول اخلاقی، با درجات گوناگونی از تنوع هستند، که برخی از آنها ممکن است هنوز بقایای بسیار قوی از الگوهای فکری بسیار پیشین و نادیده گرفته شده باشند، در حالی که برخی دیگر مرتبط با تحولات نسبتاً اخیر خواهند بود. فیلسوف برجسته ی قرن گذشته، الیزابت آنسکومب، یکی از معضلات جالب توجه فرهنگی را بیان کرد که خود را در حال حفظ وفاداری به احساس وظیفه ی اخلاقی می بیند در حالی که دیگر به مبانی دینی که قدرت این احساس وظیفه ی اخلاقی از آن ناشی می شود اعتقاد ندارد. آنسکومب، یکی از معتقدان دین کاتولیک، ادعا کرد که عمل زنده نگه داشتن چنین احساس وظیفه ی اخلاقی و در عین حال بدون پیوند با لنگرگاه های مذهبی اصلی خود، با زنده نگه داشتن مفهوم جنایت در غیاب قوانین کیفری و دادگاه های کیفری قابل مقایسه است. مقاله ی آنسکومب، تاکید می کند که دیدگاه اخلاقی و فرهنگی مشترک ما از تنوع فوق العاده ای از سنت ها و آرمان های اخلاقی کاملاً متفاوت و متضاد تشکیل شده است. چیزی که در مورد شرایط بشر مدرن قابل توجه است این است که ما به طور فزاینده ای به اقتضای وراثت اخلاقی خود و وضعیت ذاتاً پراکنده ی آن پی برده ایم. منظور من از این حرف این است که مدرنیته باور اینکه نوع بشر دارای اهمیت عالی کیهانی است یا اینکه داستان تاریخ بشر یکی از پیشرفت‌های اخلاقی اساساً برگشت‌ناپذیر است، به‌ویژه سخت و حتی غیرممکن کرده است. این فراروایت‌های زمانی قانع‌کننده نفوذ و اعتبار خود را از دست داده‌اند و تحت الشعاع آگاهی رو به رشدی قرار گرفته‌اند که جهان و معنای زندگی ما عاری از هرگونه توجیه ضروری یا متعالی، و عاری از هرگونه انتظار مشروع برای جهان اخلاقی بدون تعارض و هماهنگ است. با این حال، در حالی که سکولاریزاسیون جامعه ی مدرن، تردید در مورد ماهیت و پیامدهای احتمالی خودمان را دشوارتر کرده است، بسیاری از میراث فکری و اخلاقی ما در برابر بینش‌هایی که آگاهی قتضا می‌کند، مقاومت می‌کند. تأثیر دلزدگی مدرن از جهان پدیده ای ناهموار بوده است و به هیچ وجه در مناطق وسیعی از مبلمان ذهنی ما عمیق نشده است. این به ویژه در رابطه با اخلاق صادق است، و ممکن است کلیدی برای درک این موضوع باشد که چرا ما در مورد مشکل اخلاقی سیاست گیج و متحیر مانده‌ایم. این تنها نکته ی کثرت‌گرایانه نیست که وضعیت وجودی معاصر ما با تنوع ارزش‌های اخلاقی ناهمگون و رقیب تعریف می‌شود، بلکه نکته ی ضمنی‌تر و مشخص‌تر این است که بسیاری از این آرمان‌ها و ارزش‌ها هویت و جذابیت خود را از مطلق تلقی کردن حوزه ی ارزش به جای نسبی، بدون قید و شرط و موقعیتی دیدن آن می‌گیرند... [اما] جایی که ما امروز هستیم لزوماً و به طور قطعی بهتر است - از نظر متافیزیکی، معرفت‌شناختی و اخلاقی - از بی‌شمار مکان‌های دیگری که اگر گذشته چرخش یا گردش‌های متفاوتی می‌کرد، می‌توانستیم به آن برسیم. به عبارت مثبت تر، باید از این تصور رها شویم که ما در افکار و رفتارهایمان توسط نیرویی خارجی یا به شکل خدایی یا الگوی تاریخی غایت‌شناختی محدود شده‌ایم.»

لحظه ای که لیونز میگوید بهترین لحظه ی تاریخ است، لحظه ی حکومت سرمایه داران بی وجدان و فیلسوفان لیبرال حامی آنها بر جهان است که به بهای سقط شدن و خسران جان ها و مال های بسیار در زمین پدید آمده است. لیبرال، این لحظه ی جاودانی را با خونخوار نشان دادن دشمنان سابقش به اندازه ی خودش در تاریخ برندگان، برتر نشان میدهد و بعد در یک تاریخ به شدت تقلبی، تک تک گردش های تاریخ از عصر حجر تاکنون را با خونریزی های وحشتناک فراوان تصویر میکند تا بگوید از میلیون ها سال پیش، هیچ وقت حقانیتی جز با قانون «حق با زورگو است» وجود نداشته، حتی اگر ماکیاولی ایدئولوگ این قانون در رنسانس ظهور کرده باشد. همه ی اینها برای چه؟ برای این که موقعیت فعلی به لحاظ «متافیزیکی، معرفت شناسی و اخلاقی» از همیشه بالاتر باشد، درحالیکه به گفته ی نویسنده، سرخوردگان از موقعیت فعلی، برای یافتن یک موقعیت «متافیزیکی، معرفت شناسی و اخلاقی» بهتر، به محض این که وقت سر خاراندن پیدا کنند دنبال خدا خواهند گشت و لابد بر اساس ماکیاولیسم، باید انواع «وسایل» را به کار گرفت تا فرد شکاک، برخلاف نفع خودش به راه «هدف» سرمایه داران برگردد و این سرمایه داران، همان هایی هستند که «ناچارند» همیشه در دور و برشان آنچه لیونز «شرایط ضروری» مینامد داشته باشند تا از روش های شریرانه استفاده کنند. شما چه فکر میکنید؟ آیا به نفع مردم محروم است که خدا وجود نداشته باشد و سنت ها همه بر دروغ استوار باشند یا این به نفع کسانی است که هیچ مانع اخلاقی بر سوء استفاده از مردم محروم مقابل خود ندارند؟