باغ بابل

تالیف: پویا جفاکش

شاید اتفاقی باشد، ولی نوشتارهای ساده شده ی اینترنتی بعضی اوقات، کلمات را به اصل خود نزدیک میکنند. مثلا مد شده است که به جای you به معنی "تو" از حرف u استفاده کنند که به صورت الفبایی، همچنان "یو" خوانده میشود. دراینجا نکته این است که لغت "یو" مخفف "یائو" یا "یاهو" است که همان یهوه خدای یهود است و مخاطب را به اندازه ی خدا محترم میکند. با توجه به این که الفبای لاتین به اندازه ی الفبای عبری، فنیقی الاصل است و لغات فنیقی به دلیل الفباهای مختلف چپ به راست و راست به چپ فنیقی گاهی وارونه خوانده میشوند، نام "یائو" نیز با وارونه خوانده شدن، "وای" میشود که نام یک حرف الفبای دیگر لاتین یعنی Y است که صدای "ی" (حرف اول نام یهوه) را میدهد، اما جالب است بدانید که همین نگاره ی Y در فنیقی، "واو" خوانده و با حروف V و U در لاتین مترادف میشود. "واو" در عبری به معنی ضربه زدن و به دام انداختن است که در انگلیسی با HOOK مترادف میشود. کلمه ی اخیر، خود، معادل UDJ و HDJ در قبطی است که به معنی گرز است و اتفاقا نگاره ی گرز، یکی از معادل های هیروگلیف متداول برای حرف V در مصر بوده است. نگاره ی هیروگلیف جالب تری هم برای همان حرف وجود داشته که اتفاقا به Y نزدیکتر است و آن، یک مار با دو شاخ به حالت حرف V است. این نگاره هم به معنی حرف V است و هم به معنی افعی. ممکن است نام حرف "واو" هم دورادور با "اوو" و "اوف" در عبری به معنی مار مرتبط باشد. ظاهرا هیروگلیف اخیر، افعی شاخدار را نشان میداده است اما بعدا به حد تصویر یک مار کبری با بال های V شکل توسعه یافته است. این، تصویر معمول الهه ای است که اسم هایش را به صورت های "وجت"، "وجد"، "اوجت" و "حجت" تلفظ کرده اند که تلفظ آخر، دقیقا نسخه ی مونث "هج" قبطی به معنی گرز است. "وجت" در یونانی به نام های اوتو و بوتو شناخته و در شهری در مصر به نام "بوتو" پرستش میشد. این الهه چشم رع و چشم هورس خوانده میشد که هر دو خدای خورشیدند. وجت گاهی دختر رع بود. او به شکل های شیر و نمس هم نمایش داده میشد اما از یک زمانی تصویر مار از بقیه پیشی گرفت و شکل های زنی با سر مار و نیز زنی با سر شیر که بر تاجش تصویر مار کبری است هم رایج شدند. ارتباط با شیر، او را تصویر دیگری از سخمت الهه ی شیرگون نشان میدهد که او هم چشم رع دانسته شده است. ممکن است نام "وجت" فرم مونث "وای" باشد که تلفظ دیگرش "واه" را به صورت "وس" هم درآوردند، کلمه ای که به WISH انگلیسی به معنی آرزو تبدیل شد. اگر "وس" را به جای "وج" مونث کنیم، "وست" به دست می آید که همان "وسط" و "واسط" عربی به معنی میانجی است. این میتواند از آن رو باشد که وجت گاهی در مقام هاثور به جای مادر هورس قرار دارد و حکم یک میانجی برای تولد زمینی خدا را دارد؛ نقشی که شبیه نقش مریم مقدس برای به دنیا آوردن یهوه به شکل عیسی مسیح است. اتفاقا در مصر جایی به نام "واسط" داریم که محل پرستش خدای "واسو" بود و این واسو، احتمالا فرمی از "یسوع/یوشع" است که نام اصلی عیسی و به معنی منجی است و یسوع نیز خود تلفظ دیگر یهوه است. علاوه بر این، وجت به مانند روح القدس که جانشین مریم مقدس شده است در مرکز یک تثلیث قرار داشت که دو عضو دیگرش، مین و هورس بودند. نام "مین" احتمالا یک نسخه از نام "آمون" است؛ منتها مین خدایی کاملا جنسی و نرینه و نامش در ارتباط با "منی" در عبری به معنی اسپرم است. کلاه دوگانه ی مین نشان میدهد که او با کدام فرم از آمون در ارتباط است: آمون خنوم یا آمون قوچ مانند که پتاح را در حال خلقت دنیا نشان میدهد. اگر شاخ های Vمانند افعی هیروگلیف V را به یاد بیاوریم، تایید میکنیم که شکل این حرف، شبیه دو شاخ از هم فاصله گیرنده ی قوچ است. این تنافر، تضاد را هم نشان میدهد و میتواند نگاره ی آمون با دو مار را مطرح کند که دو مارش با دو مار پیچیده به دور کادوسئوس عصای هرمس تطبیق شده اند. این تضاد، در تصویر شدن همزمان وجت به صورت های نمس و مار کبری هم دیده میشود، چون این دو جانور، دشمن همند. یهوه هم با شیاطینی که به مار تشبیه میشوند درگیر است و این شیاطین، نیروهای بعل تلقی میشوند درحالیکه یاهو فرم اول یهوه خود ملقب به بعل بود. اتحاد بعل و یاهو در واسو، در سرزمین های دورتر شرقی در شبه قاره ی هند بهتر حفظ شده است. دراینجا واسو به واسطه ی واسو-تئوس/باسو-تئوس یونانی، به صورت های واسو دوا (واسو-خدا) و ویشنو درآمده است. ویشنو هم به صورت ایزدی و هم به صورت انسانی و تحت نام های واسو دوا و ویاسه پدر کریشنا چوپان الهی است که حکم عیسی مسیح را برای یهوه دارد با این تفاوت که کریشنا تمام قهرمانی های خود را به همراه بالاراما انجام میدهد که فرم انسانی بالادوا یا بعل-خدا است. سنت گائودیا ویشناوا، بالادوا را با مار چند سر سشا تطبیق میکند که در ابتدای آفرینش، روی آب های آغازین چنبره زده و ویشنو بر بسترش غنوده بود. سشا ریشه ی ناگاها یا خدایان مار شکل است. با این حال، گارودا مرکب ویشنو که به شکل عقاب است دشمن ناگاها است و این یادآور عقاب به عنوان سمبل زئوس یا ژوپیتر یعنی نسخه ی یونانی-رومی یهوه است چون زئوس هم به جنگ تیتان هایی میرود که پاهایی به شکل مار دارند. این تضاد، درواقع همان تضاد موجودات در زمین بر اساس قانون کارما است و کارما نسخه ی هندوی "کرم" در عبری به معنی امر ایزدی است از ریشه ی "هر/کر/کرش" که نام کریشنا هم از آن می آید. "کریم" که صفت برآمده از کرم است، به صورت "غنم" هم تلفظ میشود که معنی گوسفند است و ظاهرا همان "خنوم" عنوان آمون خالق است که به جانورش گوسفند هم داده شده است. واسو هم یک فرم هندی در ارتباط با "کارما" دارد که "ویشوا کارمان" نامیده میشود. در این نام، ویشوا همان واسو یا ویشنو است و کارمان یعنی کارمایی. معمولا آن را با "کارا" در هندی به معانی دست و نور مرتبط میکنند. نور نماد خدا است اما دست، وسیله ی ساختن است. کارما هم دنیا را میسازد ولی در ظرف زمان، و ارتباطش با مار هم در همین است، چون جهان نیز از طریق زمان، به ماری تشبیه میشود که از خودش تغذیه میکند. در مورد ویشنو که کریشنا خود را در هیبت او به عنوان جامع تمام جهان مادی و موجوداتش بر ارجونا آشکار میکند، این تغذیه از خود به معنی قربانی کردن نیروهای خودی و از این طریق قربانی کردن خود است. این در یکی از مشهورترین داستان های حول مرگ کریشنا خودنمایی میکند. کریشنا و یارانش دست به مستی میزنند و در عالم مستی در یک نزاع همدیگر را میکشند. بالاراما که از مرگ آنها ملول شده است آگاهانه قالب تهی میکند و درواقع خودکشی میکند. مرگ بالاراما به عنوان بعل زمانی روی میدهد که کریشنا به عنوان نسخه ای محدود شده از بعل یعنی یهوه بقیه ی نسخه ها را نابود میکند. در مورد این نابودگری باید توجه داشت که در ویشنو تصویر اعلای آن، ناراسیمها یا مرد شیرگون است که ظاهرا همو است که به صورت شیوا خدای نابودی توسعه یافته است. یهوه نیز به شیر تشبیه میشود و جالب است که نام کرش/کریشنا نیز از طریق "هری" به "هاریه" یا "آریا" به معنی شیر برمیگردد. "آریاهو" (آری یاهو) به معنی یهوه ی شیر، در صورتی که جایگزینی مداوم نام یهوه با "ال" به معنی خدا به طور کلی را به یاد بیاوریم، او را با "آریل" فرشته ی مرگ برابر میکند که به شکل مردی با سر شیر تجسم میشود. یکی از بازی های لغوی با نام آریاهو، عوض کردن آری با لغت همخانواده ی الی/ایلو به معنی خدا، و رسیدن به الوه (الوهیم) و اله است که این آخری، تقریبا منحصر به الله مسلمین شده و تحت همین تفسیر، درنده خویی شیر را پیدا کرده است. نتیجه این که یهوه تحت آخرین سنگر سنتی نمایش یعنی الله، تمام امکانات دینداری دیگر را انکار میکند و مثل کریشنا با کشتن خودش و پیروانش در لایعقلی متشبه به مستی، عملا بعل/بالاراما را هم از بین میبرد یعنی معنویت، روحانیت و ماوراء الطبیعه در تعاریف سنتی خود منهدم میشوند و همین آموزه ی دینی را جریان های مادی گرایی که مذهب را به حد جادوگری فرو کاسته اند الگو قرار داده و به ضد خود تبدیل کرده اند و با ایجاد بنیادگرایی های مذهبی کور و نفرت انگیز، معنویت را از جوامع زدوده و پوچی را به یک پز روشنفکرانه تبدیل کرده اند. تصویری مذهبی مانند از پوچی را هنوز در تسلیم و بی تفاوتی بودا نسبت به امور جهان در بودیسم معاصر می یابیم که بی شباهت به مرگ بالاراما در حال مراقبه نیست. دراینجا از بین رفتن دوگانگی، شبیه قربانی شدن قوچی با شاخ هایی است که آن دوگانگی را نمایندگی میکنند: مرگ خنوم یا خدای خالق و فرزندش که بره ی خدا یعنی عیسی مسیح است. قاتلان، کفارند و درست مثل قربانی مسیح، از قربانی قوچ الهی، فراوانی زاده میشود. در هند این به صورت پیدایش جهان مادی از قربانی شدن خدایی به نام پوروشه در قالب قوچ نشان داده شده است و به همین ترتیب، تصور میرود که با مرگ خدا در یک جامعه و رواج بی اعتقادی، خودبخود آن جامعه مملو از برخورداری مادی میشود.:

“OF KHNUM , VISHVA-KARMAN, THE UNIVERSAL ARCHITECT OF KARMA + KALAH/TIME”: COLLECTED WORKS OF BHAKTI ANANDA GOSWAMI

پیوند مار هاویه با شیرها را در مصر و در نگاره های "آخرو" خدای زمین میتوان شناسایی کرد که در شیرهای دو افق ضرب میشود. نام او از "آخر" به معنی شیر می آید، اما فضای بین دهان های دو شیر طلوعگاه و غروبگاه که خورشید از طریق دهانشان بین جهان رو و زیر زمین جابجا میشود، به تونلی مارمانند تشبیه و از این طریق او با آپپ یا آپوفیس مار در ستیز با رع خدای خورشید تطبیق میشود. آخرو تصویر مردمانند هم دارد و ازاینرو در ترکیب با شیر، نگاره ی پرکاربرد اسفنکس هایی با بدن شیر و سر مرد را میسازد که از دروازه ها مراقبت میکنند همانطورکه آخرو در بزرگترین تصویر خود یعنی ابوالهول محافظ دروازه ی جهان زیرین است.:

“THEGYPTIAN GODS”: JESZIKA LE VYE: JESZIKA.COM

این تونل اژدهایی قبل از این که رابطه ی شرق و غرب را برقرار کند رابطه ی بالا و پایین را برقرار میکرده و پیدایشش به جدایی آسمان و زمین توسط شو برمیگردد. شو یک خدای شیرشکل است و بنابراین قبل از این که خدای هوا باشد یک خدای خورشیدی بوده است. جدا شدن آسمان و زمین را در اساطیر کلده نیز داریم با این تفاوت که در اساطیر کلده بیشتر بر مذکر بودن آسمان و مونث بودن زمین تاکید شده است و در اساطیر مصر برعکس. هر دو ثنویت سازی جنسیتی، با تمثیل یین و یانگ چینی و بنابراین نسبت دادن نور به مذکر و تاریکی به مونث استوارند با این تفاوت که کلده نور را در فاز آسمانیش برجسته میکند و مصر در فاز زمینیش. به نوشته ی جرالد مسی، از دید مصر، اصل آسمان، تاریکی شب است و نات الهه ی آسمان در شب ها وقتی با شوهرش زمین دیدار میکند او را میپوشاند. نور از زمین است، چون خورشید از جنس زمین است و فقط موقتا به آسمان پر میکشد قبل از این که به خانه اش زمین بازگردد. بنابراین شو مثل خورشید با روشن کردن زمین و آسمان، بین آنها جدایی ایجاد میکند. تاریکی شب که در آن، زمین و آسمان از هم قابل تشخیص نیستند، معادل هاویه ی آغازین است که در آن، زمین و آسمان هر دو از جنس آب های بی نظمی موسوم به نون بودند و این آب های بینظمی را در کلده نیز در قالب تهامات الهه ی اولیه می یابیم. زمانی که شو (هوا) و خواهرش تفنوت (رطوبت) زمین و آسمان را به وجود آوردند، از بر هم کنش زمین و آسمان پیش از جداییشان سوت (تاریکی) و هورس (نور) حاصل آمدند. هورس نخست منعکس در ستارگان آسمان بود و اگر میخواست به زمین منتقل شود، باید از طریق الهه ی مادر در زمین متولد میشود. الهه ی مادر یا آپت، در وصلگاه زمین و آسمان در محل کوه کیهانی یعنی جایی که هنوز زمین و آسمان از هم جدا نشده بودند ساکن بود یعنی در محور جهان در قطب شمال و به شکل صورت فلکی دب اکبر مادر صورت فلکی دب اصغر که ستاره ی قطبی یا عمود جهان در آن است. نور از این جا به صورت آتوم یا خورشید غروب بعدی به جهان زیرین رفت و درآنجا به حد پتاح رشد کرد و شکل خپری یا سوسک قدرتمندی را پیدا کرد که در زمین تونل میکند. گزارش کاهن پانوپولیس از سال سیزدهم حکومت الکساندر پسر الکساندر این وضعیت را شرح میدهد. دو نسخه از این گزارش وجود دارد که در یکی خدای خورشیدی، خپری و در دیگری ازیریس نام دارد و در هر دو حال با پتاح تطبیق شده است. در مورد ازیریس میدانیم که او یک خدای قربانی شونده است و همو است که بعد از مقتول شدن به دست سوت، به شکل هورس از نو متولد میشود. بنابراین سقوط او به جهان زیرین معادل غروب خورشید به شکل آتوم است. دراینجا او بخش هایی از نور را نمایش میدهد که به دست سوت سرکوب شده و به جهان مردگان در اعماق زمین رفته اند. زمینی که دراینجا توصیف میشود، زمینی است شناور بین دو آسمان بالایی و پایینی. نتیجه این که تونل زدن خپری به سمت پایین، او را در جنوب زمین دو باره به رو می آورد و او در قالب هورس یا خورشید طالع، دراینجا قطبی متفاوت با قطب تاریک سوت میسازد که روشنایی و گرمای سرزمین های گرمسیر جنوب مصر را در مقابل سرما و تاریکی شمال قرار میدهد. این تفکر به دلیل تطبیق ستاره ی قطب جنوب با ستاره ی سهیل بوده است چون جنوب خیلی دور و البته مجددا سرد و تاریک هنوز نامکشوف بوده است. بنابراین تونل جنوب-شمال با تولد خورشید در جنوب هماهنگ شد و چون خورشید از شرق طلوع میکرد و در غرب فرو میرفت، بنابراین میشد آن را با یک تونل شرقی-غربی جا به جا کرد.:

“EGYPTIAN WISDOM AND THE HEBREW GENESIS”: MALIK JABBAR: THECHRISTMYTH.COM

به لحاظ سیاسی، این تقسیمبندی های اسطوره ای با مقابل هم قرار گرفتن شمال (روسیه، اروپا و امریکای شمالی) و جنوب (آسیای جنوب روسیه، افریقا و امریکای لاتین) از یک سو، و شرق (آسیا و افریقا) و غرب (اروپا و امریکا) از سوی دیگر، بازآفرینی شده اند و در هر دو حال انتظار میرود تولید از شمال و غرب باشد و بازتولیدش در جنوب و شرق بر اصل خود در شمال و غرب پیروز شود و اینجا است که شرق و جنوب مدعیند از طریق جنگ با غرب، باید حق خود در تولید هر آنچه غربی است را از او پس بگیرند. این جهانبینی کاملا غربی که صرفا یکی از جهانبینی های موجود در غرب بود با تخریب گسترده ی زمین توسط جهان موسوم به غرب در دو جنگ اول و دوم جهانی، در شرق و البته تحت تاثیر افرادی در غرب به شدت رشد کرد. آن هنوز خوشبینانه بود و امیدوار بود آنچه در غرب با تخریب در حال از دست رفتن است در شرق از نو طلوع کند. اما به مرور، جای خود را به بدبینی عمیقی داد که در آن به نظر میرسید قدرت های شرقی و غربی از طریق جنگ با هم، در حال رقابت در تخریبگری نامعقولانه هستند.

در سال 2003 و همزمان با جنگ های ظاهرا نامعقولانه ی امریکا و متحدینش در عراق و افغانستان، شخصی به نام جیمز مک کانی، مدعی شد که قدرت های جهان در حال رقابتی روزافزون برای چپاول منابع زمین هستند و باید شاهد افزایش جنگ ها باشیم و الان قدرت ها هیچ وقتی برای فکر کردن به سرنوشت مردم ندارند چون دور از چشم مردم، نگران جمع آوری سرمایه برای سر کردن یک دوران بحران جمعی برای زمینند. این بحران با ظهور دوباره ی یک سیاره ی سرگردان رخ خواهد نمود؛ سیاره ای که قبلا باعث بروز فجایع آخرالزمانی در زمین شده است. نظریه ی سیاره ی بین اختری، یکی از نظریاتی بوده که داروینیست ها عمدتا از سال 1997 برای حل معضل چگونگی پیدایش حیات میکروبی در زمین در اثر اتفاق داده اند. ازآنجا که روشن است هیچ یک از سیارات اطراف زمین نمیتوانسته اند موجد حیات در زمین باشد پس یک سیاره ی سرگردان که هر از گاهی مدارش با منظومه ی شمسی تلاقی کرده و برخوردش با جو سیارات میتوانسته باعث هجوم شهابسنگ ها به زمین شده باشد مظنونی بالقوه برای وارد کردن موجوداتی میکروسکوپی از طریق شهابسنگ به زمین خواهد بود. پرسش این است که آیا چنین سیاره ای فقط وقت دادن حیات به زمین به آن نزدیک میشود و آیا نمیتواند بعدا برای ایجاد بلایا در زمین برگردد؟ به نظر مک کانی، جاذبه ی ناشی از ورود چنین شی ء عظیمی به نزدیکی حریم زمین، باعث طوفان های دریایی وحشتناک و مخرب در مناطق ساحلی زمین ازجمله شهرهای مهم اقتصادی مثل توکیو و نیویورک شود و بر بسیاری از نواحی برف های سنگین تحمیل کند. نزدیک شدن بیشتر آن، میتواند باعث بلعیده شدن کل هوای جو زمین توسط جاذبه ی سیاره و مردن تمام موجودات زنده از خفگی شود. همچنین تاثیرات الکترومغناطیسی عظیم این سیاره میتواند باعث افزایش سرطان در انسان شود و به جز آن، در بروز انواع جهش های ژنتیکی و پیدایش ناگهانی جمعیت عظیمی از گونه های جدید جانوری نقش ایفا خواهد کرد. مک کانی معتقد است این اتفاق در سر زدن قبلی این سیاره به زمین رخ داده است. امواج مزبور، باعث فرار حشرات و قورباغه ها و مارها از زیر زمین خواهد شد که میتواند همان صحنه ی ازدحام قورباغه ها در مصر موسی را نشان دهد. در نواحی اوج تاثیر مغناطیسی دم سیارک با زمین، ستونی از نور ایجاد خواهد شد که میتواند همان ستون نوری باشد که بنی اسرائیل با دنبال کردنش قصد رسیدن به ارض موعود را داشتند. شهابسنگ های ناشی از نزدیک شدن سیاره، فجایع بزرگی را در زمین رقم زده اند، ازجمله کج شدن محور زمین و انتقال قطب شمال از ویسکانسین در ایالات متحده به اقیانوس منجمد شمالی کنونی. به نظر مک کانی، این اتفاق، باعث یخبندان شدن ناگهانی سیبری شده و به همین دلیل است که در شکم و دهان جسدهای یخ زده ی سالم مانده ی ماموت های مرده در این فاجعه، گیاهان نواحی معتدله را می یابیم. چنین تغییر محوری، با زلزله ها، فوران های آتشفشانی و تغییرات آب و هوایی ماندگار فراوان در زمین همراه بوده است که همه در افسانه های آخرالزمانی حفظ شده اند. نظریه ی مک کانی، یکی از منشئات خیالپردازی درباره ی نابودی زمین در اثر ورود شیءی عظیم به سیاره در 2012 بوده است. البته طبق تخمین مک کانی، بازگشت دوباره ی سیاره بین 60 تا 100 سال پس از آن سال رخ خواهد داد. اما حدود دو سال و نیم قبل از آغاز 2012 نظریه ی دیگری درباره ی تاثیر نیروهای گرانشی یک ابرنواختر بر زمین مطرح شده بود که به تاثیرات سیاره ی مک کانی شبیه بود و گفته میشد باعث افزایش احساس بدبینی و پوچی و نارضایتی از زندگی در اکثر مردم زمین خواهد شد. همزمان افزایش محسوس طوفان ها و بلایای طبیعی در زمین و ازجمله ایالات متحده –کاترینا یکی از اولین هایشان بود- احساس نزدیک شدن سیاره و تاثیر جاذبه اش بر زمین را افزایش میداد. اما جالب اینجاست که نظریه ی سیاره ی فرااختری، دادن حیات به زمین و تهدید حیات در آن را با هم یکجا جمع آورد و نظریه ی دیگری ایجاد شد که در آن، تهدیدگران سیاره همان دهندگان حیات به آن بودند و این بار، نه سلول های میکروسکوپی کوچک، بلکه بیگانگانی هوشمند که همان آنوناکی ها یا خدایان سومری در نظر گرفته میشدند. این بیشتر با زکریا سچین اتفاق افتاد که سیاره ی فرااختری فوق الذکر را با نیبیرو در افسانه های بابلی تطبیق کرد. نیبیرو نامی برای مردوخ نیز بود. چند افسانه وجود داشت که بر اساس آنها مردوخ و یا پدرش حئا انسان ها را با گذاشتن چیزی از خود در آنها خلق کرده بودند و سچین از آن تعبیر به دستکاری ژنتیکی انسان ها برای خلق یک نژاد برده ی مناسب مینمود و آن را مسبب تبدیل میمون های انسان نما به انسان هوشمند در نظر گرفت. شبیه این فکر پیشتر و در دهه ی 1960 با فیلم علمی-تخیلی استنلی کوبریک به نام "2001: یک ادیسه ی فضایی" که از روی رمانی به همین نام از آرتور سی کلارک تهیه شده بود، عمومی شده بود. این فیلم، با چشم اندازی از ماقبل تاریخ آغاز میشود که در آن مجموعه ای از میمون های انسان نما که قرار است اجداد ما شوند در بستر یک زندگی طبیعی سخت و خطرناک به سر میبرند. ناگهان مونولیتی اسرارآمیز از ناکجا ظاهر میشود و بعضی از انسان نماها به آن دست میزنند. از اثر جادویی مونولیت، بعضی از انسان نماها باهوش تر میشوند و شروع به ابزارسازی میکنند و از همان اول، از ابزار برای کشتن همنوعان در جهت افزایش قدرت در جامعه استفاده میکنند. بعد فیلم به آینده ای خیالی کات میشود که در آن، آدم ها در سال 1999 در حال سفر به ماه با فضاپیما هستند. درآنجا مونولیت دوباره بر انسان ها ظاهر میشود و دو سال بعد در 2001 در سیاره ای دورتر باز هم سر و کله ی مونولیت جادویی پیدا میشود. این دقیقا دارد ایده ی فکورتر شدن بشر توسط نیروهای فضایی را مطرح میکند که به ایده ی تغییر حیات در زمین توسط سیاره ی بیگانگان نزدیک است و البته باید کتاب مزبور را در کنار چند کتاب قبل و بعد آرتور سی کلارک که همه درباره ی تاثیر تصمیمات فضایی ها بر سرنوشت بشر هستند ارزیابی کرد. در بازسازی دکتر بوردون، سیاره ی فرااختری داروینیست ها در نزدیکترین فاصله ی خود به زمین، در محلی بین سیارات زحل و مشتری قرار خواهد گرفت که زحل، سیاره ی حئا، و مشتری سیاره ی مردوخ بوده اند. بنابراین رشد بالقوه ی نظریه ی سچین در قرن 21 پادزهر نظریه ی بدبینانه تر مک کانی بود که نشان میداد اشراف الان فقط به آینده ی خودشان فکر میکنند و از سرنوشت مردم زمین غافلند درحالیکه فضایی ها هنوز میتوانند به جای خدایان برای نجات زمین راه حل های فوق بشری پیدا کنند.:

“CAMBIOS TERRESTRES”: WES PENRE: 17 JUNE 2011: BIBLIOTECAPLEYADES.NET

توجه کنیم که دراینجا فضایی ها نسخه های آسمانی اشرافند که وارد صحنه میشوند چون مردم از خود اشراف ناامید شده و آنها را نمیپذیرند. بنابراین اینجا باز ممکن است توسل به آسمان علیه نیروهای زمینی غیر را در نظر داشته باشیم و حالا نیروهای زمینی غیر، سیاستمداران و مقتصدینی هستند که به جای خزندگان ماوراءأ الطبیعی و از این جهت بعلیم نشسته اند. بنابراین تهدید قدرتمداران به صرف نظم دهندگی آنها به جای تمرکز بر نظم دهندگی غلط آنها رشد هرج و مرج و قدرت ستیزی از طریق اعمال شرورانه را در پی خواهد داشت. در ماجرای انقلاب فرهنگی، نمونه ای افراطی از این رویکرد را در قتل هایی که پیروان چارلز منسون انجام دادند دیدیم. منسون امیدوار بود با افتادن قتل ها به گردن سیاهان، جنگ سیاهان و سفیدها باعث جنگ داخلی در ایالات متحده و به قدرت رسیدن فرقه ی خودش شود. پس باید توجه کنیم که آنچه خطر بالقوه برای تمدن مدرن است نه خود قدرتمداران، بلکه تفکرات فاسدی است که آنها را به سمت انحطاط نظم سوق میدهد و چون این تفکرات در خود مردم هم وجود دارند ستیز مردم با جاری کنندگان نظم فقط اوضاع را بدتر خواهد کرد. این با پیوند جدید نظریات آخرالزمانی با فناوری مدرن و تاثیرش بر بشر نسبت مستقیم دارد. فینبرگ واکنش فلسفی به آن را از هایدگر تا مارکوزه دنبال میکند.:
«ما چند صد سال از پروژه ی روشنگری که در قرن هجدهم توسط متفکرانی که به پیشرفت اعتقاد داشتند آغاز شد فاصله گرفته ایم. ما وارثان آن پروژه هستیم که علم و فناوری را برای ماجراجویی مدرنیته آزاد کرد و این همه تفاوت را ایجاد کرده است. بدون شک طبیعت انسان مانند همیشه باقی می ماند، اما ابزارهای در اختیار ما اکنون بسیار قدرتمندتر از گذشته هستند. کمیت به کیفیت تبدیل شده است زیرا نوآوری ها پارامترهای اساسی کنش انسان را تغییر می دهند. معضلات جدید در جامعه ای که حول این ابزارهای فنی جدید بازسازی شده است، پدیدار می شود... استدلال این مقاله با تمایز بین مفهوم یونانی techne و ایده ی مدرن تکنولوژی چارچوب بندی شده است. Techne شیوه ی سنتی صنایع دستی با ارزش تمام جوامع پیشامدرن را توصیف می کند. صنعتگران نیازهای عملکردی را برآورده می کنند و در عین حال با ارزش های اخلاقی و زیبایی شناختی گسترده تر جامعه ی خود مطابقت دارند. در مقابل، فناوری مدرن تا حد زیادی خود را از تعهدات ارزشی جامعه ی خود رها کرده است. جایی که صنعتگر گذشته جامعه ی خود را در ساختن محصول صنایع دستی خود بنا کرد، فناوری مدرن دنیای اجتماعی آن را تا حد موفقیت تکنولوژیک خود ویران می کند. دنیای مدرن محل بسیج کامل برای اهدافی است که مبهم باقی می مانند. این «آزادی ارزشی» یا «بی‌طرفی» ظاهری فناوری است که هایدگر و مارکوزه آن را منشأ منحصر به فرد بودن و تراژدی مدرنیته می‌دانند. رویکرد هایدگر مبتنی بر تفسیری خاص از این تقابل میان تکنیک باستانی و تکنولوژی مدرن است. در یونان باستان کاردستی برای آشکار کردن معانی ظاهراً عینی یا «شکل‌ها» ی محصولات و موادی که با آن کار می‌کرد، خدمت می‌کرد. یونانی‌ها در دنیایی از چیزهای خودپایدار زندگی می‌کردند که انسان‌ها را با انواع غنی از پتانسیل‌های مفید روبرو می‌کردند که در انتظار تحقق از طریق دستکاری ماهرانه بودند. تمرین هنری شبیه صنایع دستی است و به این فن یونانی نیز تعلق دارد. در مقابل، تکنولوژی مدرن بر طبیعت تسلط دارد و قدرت آن را استخراج و ذخیره می کند تا بعداً مورد استفاده قرار گیرد. فناوری سیستم های وسیعی از اجزای متقابل وابسته را سازماندهی می کند که در آن انسان ها در کنار دستگاه ها خدمت می کنند. دیگر هیچ چیز دارای ویژگی های ذاتی نیست که بتواند اساس آفرینش فنی یا هنری را فراهم کند. همه چیز در فرآیندی فراتر از آن به مواد خام تبدیل شده است. فلسفه ی تکنولوژی هایدگر، ترکیبی گیج کننده از نوستالژی رمانتیک برای این تصویر ایده آل از دوران باستان و بینش عمیق مدرنیته است. اصالت او در برخورد با تکنیک نه صرفاً به عنوان یک وسیله ی کارکردی، بلکه به عنوان شیوه ای از «آشکارسازی» است که از طریق آن یک «جهان» شکل می گیرد. «جهان» در هایدگر نه به مجموع چیزهای موجود، بلکه به ساختار منظم و معنادار تجربه اشاره دارد. چنین ساختارهایی به شیوه های اساسی مشخص کننده ی جوامع و کل دوران تاریخی بستگی دارد. اینها «گشایش» را تشکیل می دهند که در آن «هستی» آشکار می شود، یعنی تجربه در آن رخ می دهد. «جهان» به این معنا نه واقعیتی مستقل است و نه ساختی انسانی. بلکه انسان و هستی در یک دیالکتیک اسرارآمیز از فعالیت و پذیرش تعامل دارند که در اندیشه ی هایدگر معمولاً مملو از مفاهیمی مانند آگاهی، ادراک یا فرهنگ است. در این زمینه است که ما باید ادعای هایدگر را درک کنیم که رویه‌های فنی مختلف «جهان‌های» متفاوتی را منعکس می‌کنند. مقاله ی هایدگر با عنوان «مسئله ی مربوط به فناوری» یکی از متون بنیادی فلسفه ی فناوری است. به همان اندازه که مهم است دشوار است. برخی از دشواری ها به دلیل اصطلاحات بدیع هایدگر است. او معتقد است که زبان های مدرن توسط ذهنیت تکنولوژیک مستعمره شده اند. بنابراین، برای جلوگیری از پیش داوری در پاسخ به «سوال»، فرازبانی را معرفی می کند که از نشانه های گویای مدرنیته رها شده است. قرار است این، امکان تحلیل و مقایسه بدون پیش داوری دوران های مختلف در تاریخ ساخت فنی را فراهم کند. مشکلات دیگر از برخورد هایدگر با مفهوم جوهر ناشی می شود که سه نقش مرتبط در مقاله را ایفا می کند. اول، هایدگر به ما اطمینان می دهد که «ماهیت فناوری به هیچ وجه چیزی تکنولوژیک نیست»، یک بیانیه ی گیج کننده در ظاهر. دوم، گفته می‌شود که پیشه‌دستی پیشامدرن جوهر ( eidos ) اشیاء خود را بالفعل میکند. ثالثاً، «قدرت صرفه‌جویی» فناوری، که در پایان مقاله مورد بحث قرار گرفت، به نوعی با از دست دادن ذات در دوران مدرن مرتبط است. گشودن این دشواری ها تفسیری اصیل از فلسفه ی فناوری هایدگر را نشان می دهد. چرا هایدگر فناورانه بودن ذات تکنولوژی را انکار می کند؟ او با این بیانیه ی تحریک‌آمیز، گزارش ابزاری فناوری را از یک روایت هستی‌شناختی متمایز می‌کند. اولی به کارکرد فناوری در برآورده کردن خواسته‌های انسان مربوط می‌شود، در حالی که دومی بر نقش روح تکنولوژیک در ساختن جهانی که از طریق ضرورت‌های برنامه‌ریزی و کنترل شکل می‌گیرد، تمرکز دارد. گزارش ابزاری اشتباه نیست، اما درونی مدرنیته است و نمی‌تواند توضیح دهد که چرا وعده‌اش اشتباه شده است. فقط یک روایت هستی شناسانه ماهیت مدرنیته و پیامد فاجعه بار آن را روشن می کند. گزارش هستی‌شناختی فناوری واقعاً در مورد فناوری به معنای معمول کلمه، یعنی دستگاه‌ها و کاربردهای آنها نیست. بلکه فصلی از تاریخ هستی است. در دوران پیشامدرن، جهان از چیزهای مستقل تشکیل شده بود، مواد ارسطویی، که هر کدام جوهره ای منحصر به فرد داشتند. اینها چیزهایی هستند که به عنوان شکل و ماده برای اعمال انسان وارد فرآیند تولید صنایع دستی می شوند که پتانسیل های خواب را به طور عینی در خود چیزها به فعلیت می رساند. اما «آشکارسازی» تکنولوژیک مدرن همه ی اینها را از بین می‌برد و تنها مجموعه‌ای از مواد قابل تعویض را برای سفارش‌دهی انسان در الگوهای دلخواه باقی می‌گذارد. خطر فناوری نه آنقدر که خطر بقای انسان را تهدید می کند، بلکه وارد کردن خود انسان ها به عنوان مواد خام در کنار چیزها در این «قاب بندی» است. گمشده در این سطح بندی تنها کرامت انسانی نیست، بلکه آگاهی از نقش منحصر به فرد انسان به عنوان محل تجربه، محل رویارویی شکل دهنده ی جهان با هستی است. با وجود نوستالژی آشکار هایدگر نسبت به گذشته ی زپیشامدرن، او هرگز بازگشت به پذیرش ساده لوحانه ی جوهرهای عینی را پیشنهاد نمی کند. در عوض، او مشتاقانه منتظر عصر جدیدی است که در آن خدایان جدید انسان ها را قادر می سازند تا جایگاه خود را در دنیایی که دیگر در یک نظم فنی پوشانده نشده است، بازیابند. او این پیشرفت را تا حدی به خود فناوری نسبت می‌دهد، که قرار است "قدرت نجات" را در خود جای دهد که ممکن است روزی به عنوان کاتالیزور برای افشاگری جدید عمل کند. این قدرت صرفه جویی در چه چیزی است؟ باز هم متن مبهم است. من حدس می زنم که این خود ساختارشکنی ذات است که نوید رهایی از تکنولوژی را می دهد. هایدگر معتقد است که مفهوم ذات به آنچه دائمی و بادوام است اشاره دارد. اما تا آنجا که جوهرها در اسید مدرنیته حل می شوند، نقش انسان در «آشکارسازی» جهان به منصه ی ظهور می رسد. این طبیعت به تنهایی نیست، فیزیک است که هستی را آشکار می کند و انسان نیز درگیر است. تعلق انسان و هستی در ساختن جهان‌ها تنها ثابتی است که باقی می‌ماند و شناخت این حقیقت در دوران مدرن بالاخره امکان‌پذیر است. در واقع، در حالی که مدرنیته بودن را در چارچوب فناورانه می پوشاند، "امکان دیگری را نیز در بر می گیرد که [انسان] ممکن است تعلق مورد نیاز خود به آشکارسازی را به عنوان جوهر خود تجربه کند". فلسفه ی خود هایدگر همین شناخت است. بنابراین خطوط کلی مدرنیته دیگر شکل می گیرد، مدرنیته ای مبتنی بر مفهوم جدیدی از ماهیت به عنوان به وجود آمدن، یعنی آشکار شدن آنچه هست. متأسفانه ماهیت این دوره ی جدید کاملاً مبهم باقی مانده است. هایدگر نه آن را توصیف می کند و نه راهی برای رسیدن به آن تجویز می کند. این ممتنع برخی از خوانندگان را تحت تأثیر ژرف اندیشی او قرار داده است، در حالی که برخی دیگر دید تار هایدگر را به عنوان یک رمز و راز خطرناک رد کرده اند. من مایلم رویکردی متفاوت را امتحان کنم، نوعی نقد درونی و ترکیبی از تاملات هایدگر در مورد تکنیک. او بدون شک تفسیر من را رد می‌کرد، اما این شکاف بین افکار او و شاگردش مارکوزه را پر می‌کند، که او نیز دیدگاهی آخرالزمانی از دوران پسا تکنولوژی داشت، اما در ترسیم آینده‌ای امیدوارکننده از استادش فراتر رفت. هدف این تمرین نشان دادن این است که در نظریه ی خود هایدگر، عناصر نقد ملموس تر از فناوری و طرح وعده ی آن بیش از آنچه که خودش توسعه داده است، وجود دارد. بنابراین، هایدگر با تفسیر آزاد، منبع جالبی برای فلسفه تکنولوژی معاصر باقی می ماند. اجازه دهید این بازسازی (بدون شک کفرآمیز) موضع هایدگر را با انتزاع از روایت تاریخی صریح که در آن تکنیک قرار می دهد آغاز کنم تا روایتی ضمنی که متن او را یکپارچه می کند، باز کند. از آن زاویه، داستان او اینگونه به نظر می رسد. گذشتگان اهمیت وجود را به عنوان منبع معنا می دانستند و امروزی ها نقش انسان را در فعالیت اساسی آن درک می کردند. اما هر عصری عمیق ترین اصل خود را اشتباه درک کرده است. گذشتگان وجود را با ذات موجودات خاص خلط می کردند. مدرن ها نقش اساسی انسان در فرآیند آشکارسازی را با فرمان فنی طبیعت اشتباه می گرفتند. این تاریخ قبلی که از این سوء تفاهم ها خلع شده و به اندازه ی کافی درک شده است، ما را به روی آنچه که هایدگر ادعا می کند «آشکار اصیل تر و از این رو {...} ندای یک حقیقت اولیه تر» باز می کند. بنابراین «مسئله ی مربوط به فناوری» به نوعی کلیت پساتاریخی، ترکیبی از کهن و امروزی از طریق خودآگاهی به اوج خود می رسد. اما این چهره ی آشنای فکری است که به هگل برمی گردد: «پایان تاریخ» که تاریخ از خودش آگاه است. مارکس جوان این شخصیت را در مفهوم کمونیسم به مثابه «رویایی» تکرار می‌کند که جهان فقط باید از آن بیدار شود تا واقعیت خود را به دست آورد. ساختار تلویحی مقاله ی هایدگر حول پیکره ی خودآگاهی، راهی را برای خوانش هایدگر در برابر دانه های خودفهمی او پیشنهاد می کند. اکثر خوانندگانی که هایدگری تایید نشده‌اند، از خودسری نسخه ی او از تاریخ و نازک بودن پاسخ او به چالش فناوری اذیت میشوند. حداکثر نمونه های تاریخی هایدگر، مانند جام یونانی یا سد رویراین، نماد نقاط هستی شناختی او هستند. اما این واقعیت سؤالاتی را در مورد هستی شناسی ایجاد می کند: اگر نمی توان از آن در زمینه های تاریخی دفاع کرد، آیا اصلاً قابل باور است؟ و بعلاوه، پس از مواجه شدن با خطر هستی‌شناختی با یک تغییر مفید در نگرش، از بی‌تفاوتی آشکار هایدگر به تهدید بسیار واقعی فناوری واقعی چه کنیم؟ در واقع، تقسیم‌بندی شدید بین دوران‌های هستی‌شناختی که هایدگر توصیف می‌کند، به‌طور دقیق در تقسیم‌بندی به همان اندازه دقیق بین دوره‌های تاریخی منعکس نمی‌شود. تضاد او بین صنایع باستانی و فناوری مدرن که به طور انتزاعی ترسیم شده است، بر تفاوت در تأکید بین پذیرش و فعالیت در عمل فنی استوار است. صنایع دستی باستانی محصول خودنمایی را دریافت می کند و از آن استقبال می کند. جام با وساطت صنعتگر به شکل افتخاری زمان خود به وجود می آید. فناوری مدرن به طور فعال مواد خام خود را در سیستم ها کاهش می دهد و سفارش می دهد. طرح ها و پروژه های طراحی شده توسط فناور به عنوان به جهان تحمیل می شود: این برای تولید برق سد شده است. با این حال، این تفاوت تنها یکی از موارد تاکید است: تمام تمرینات فنی شامل لحظات پذیرا و فعال است. Craft به طور فعال ایده و ماده ی محصول خود را "جمع آوری" می کند و فناوری فراخوان خود را برای سفارش دادن به جهان از وجود دریافت می کند. اینها لحظات فرعی در دیالکتیک پذیرش و فعالیت هستند. این لحظات فرعی، بُعد خلاقانه ی صنایع دستی را تشخیص می‌دهند، که نیازمند مهارت و تلاش برای تحقق شکل ایده‌آلی است که صنعتگر خودش در ماده‌ای که نساخته است، اختراع نمی‌کند. به طور مشابه، فن‌آور مدرن به‌طور عمدی بر پروژه‌ها و مواد خود بسیار دقیق‌تر از صنعت‌گران تسلط دارد. اما او بر تعهد خود به تسلط، که شیوه‌ی وجود او در جهان است و در نتیجه تابعی از هستی است تا اراده، تسلط ندارد. تا اینجا یک بار دیگر خواننده ی آگاه تاریخی احتمالاً از این تحلیل هایدگر ناراضی است. به ترسیم توصیف هایدگر از لحظه ی فرعی در هر دوره توجه کنید. به سختی قابل قبول است که بُعد فعال صنعت را به گردآوری و بُعد پذیرش فناوری را به ندای هستی محدود کنیم. در واقع، بسیاری از فعالیت‌های فنی در دوران باستان، مانند استخراج معدن، بسیار شبیه فناوری مدرن هستند، اگر در مقیاس کوچک‌تر باشند. و لحظه ی خلاقانه فناوری مدرن بسیار شبیه فعالیت های صنایع دستی است، اگر در زمینه های کاملاً مدرن مانند اینترنت باشد. این نکته ی نسبتاً بدیهی نکته ای کمتر آشکار را نشان می دهد. به جای تفکیک ویژگی‌های هنر پیشامدرن و فناوری مدرن همانطور که هایدگر انجام می‌دهد، اجازه دهید آنها را در توصیفی غنی‌تر از کنش فنی ترکیب کنیم. این توصیف ویژگی‌هایی را که او با صنعت شناسایی می‌کند در کنار ویژگی‌های فناوری مدرن به‌عنوان دو بعد مکمل تکنیک در تمام دوران‌های تاریخی قرار می‌دهد. تاکیدات میان این ابعاد ممکن است تغییر کند و تغییرات دوره‌ای در فناوری را از یک دوره به عصر دیگر در نظر بگیرد، اما تنها نظریه‌ای که تمام جنبه‌های عمل فنی را در نظر بگیرد می‌تواند تاریخ واقعی را معنا کند. و تنها چنین نظریه ای می تواند توضیح دهد که چگونه یک رابطه ی خودآگاه تر با فناوری می تواند منجر به تغییرات سودمند در خود فناوری شود و نه صرفاً در نگرش ذهنی نسبت به آن. من چنین گزارشی را در آنچه «نظریه ی ابزارسازی» فناوری می‌نامم توسعه داده‌ام (فینبرگ، 1999: فصل 9). این نظریه توسط ساختار کلی مقاله ی هایدگر، اگر نه با استدلال واقعی او، پیش بینی می شود. اجازه دهید نمونه ای از نوع دگرگونی ارائه کنم که می توان گفتمان هایدگر را با نتایج ثمربخش اجرا کرد. هایدگر فناوری مدرن را به‌عنوان بی‌متن‌زدایی و تقلیل اشیاء آن به مواد خام و اجزای سیستم توصیف می‌کند. از این نظر ظاهراً با تکنیک صنعتگر باستانی متفاوت است. صنعتگر به عنوان جمع آوری ملاحظات اخلاقی و زیبایی شناختی توصیف می شود که به شیء صنایع دستی معنا می بخشد و آن را با جامعه ادغام می کند. اما در دنیای واقعی تمرین فنی، این ویژگی‌های تکنیک مکمل یکدیگرند نه اینکه دوره‌های مختلف را مشخص کنند. هایدگر به ما نمی‌گوید موادی که صنعتگر با آن کار می‌کند چگونه تامین می‌شود، اما مطمئناً شامل فرآیندهای بافت‌زدایی و کاهش است، مانند استخراج نقره برای جامی که او به عنوان نمونه ارائه می‌کند. به طور مشابه، به نظر نمی رسد که او آگاه باشد که مواد بی بافت و کاهش یافته ی فناوری مدرن مطابق با هنجارهای اخلاقی و زیبایی شناختی بازسازی می شوند تا با الزامات اجتماعی مطابقت داشته باشند، اما این نیز مطمئناً بخش اساسی ساخت فنی در هر دوره از جمله دوران ما است. با ترکیب این دو توصیف، به این نتیجه می‌رسیم که متن‌زدایی و کاهش از یک سو، و میانجی‌گری اخلاقی و زیبایی‌شناختی از سوی دیگر، مشخصه ی تمام ساخت‌های فنی است. بر این اساس ما می توانیم به درک مناسب تری از صنایع دستی و فناوری مدرن دست یابیم. اما این فقط یک مشکل تحلیلی در مطالعات فناوری نیست. «قانون اساسی» مدرن، همانطور که لاتور آن را می نامد، با دیدگاه کوتاه هایدگر از فناوری در برخورد با میانجی گری های ارزشی به عنوان بیرونی یک عینیت خالص شده، کم و بیش معادل حوزه فنی مطابقت دارد. این هم معنا با این ادعا است که فناوری بدون ارزش است. اگرچه می‌توانیم نشان دهیم که این آزادی ارزشی فرضی حداقل تا حدی توهمی است، اما همچنان در جهان اهمیت واقعی دارد. همانطور که هایدگر و مارکوزه استدلال می‌کنند، فناوری مدرن در واقع با توجه به بسیاری از ارزش‌های سنتی و ملاحظات انسانی «آزاد» است، اما بنابراین صرفاً ابزاری نیست. یا بهتر است بگوییم، تا آنجا که ابزارگرایی از طریق آن رابطه ی کلی با واقعیت را مشخص می کند، خود حامل جهانی خاص است، جهانی که در آن کنترل و سلطه بالاترین ارزش ها هستند. تفاوت اساسی آن با تکنیک های باستانی در ناآگاهی آن از بار ارزشی خود است. درک متفاوت از خود، امکان اصلاحات رادیکال تکنولوژیک را باز می کند. نگرش به این چشم انداز مهم ترین نکته ای است که موضع هایدگر در مورد آن با شاگردش هربرت مارکوزه در تضاد است. شباهت آشکاری بین انتقادات آنها از فناوری مدرن وجود دارد، اما نه در سیاست آنها. پس از مرحله ی نازی هایدگر، به نظر می رسد که او کاملاً عقب نشینی کرده و منتظر یک تجدید معنوی است. مارکوزه حتی زمانی که نزد هایدگر درس می‌خواند، به نوعی مارکسیست بود و برای او سیاست وسیله‌ای برای دگرگونی تمدنی رادیکال بود. با توجه به این تفاوت اساسی بین آنها، مارکوزه چقدر عمیقاً تحت تأثیر هایدگر قرار گرفت؟ این سؤال دشواری است زیرا تضاد سیاسی منجر به سرکوب ارجاعات به هایدگر در آثار بعدی مارکوزه شد، به استثنای برخی اظهارات بسیار انتقادی در مصاحبه‌ها و یک نقل قول در انسان تک بعدی (اولافسون، 1988؛ مارکوزه، 1964). با این وجود، من استدلال خواهم کرد که ارتباط عمیقی بین این دو متفکر وجود دارد. مارکوزه در حالی که او یک هایدگر رمزی نیست، در واقع به سوالات مطرح شده توسط هایدگر می پردازد و راه حلی جایگزین ارائه می دهد. این راه حل شامل تبدیل فناوری مدرن به یک فناوری جدیداست. تکنیک مدرن بار دیگر اخلاق و زیبایی شناسی را در ساختار خود گنجانده و به جای انبوهی از مواد خام، دنیایی معنادار را آشکار می کند. کار مارکوزه به عنوان یک فیلسوف با مقالاتی آغاز می‌شود که سعی در ترکیبی از هایدگر و مارکسیسمی دارد که به شدت تحت تأثیر نوشته‌های اولیه ی لوکاچ است. اما مارکوزه در حال حاضر از آنچه او به عنوان انتزاعی بودن و غیر تاریخی بودن هستی و زمان می داند ناراضی است. از نظر مارکوزه، مواضع سیاسی صرفاً نظراتی نیستند که فلسفه می‌تواند نادیده بگیرد، بلکه شیوه‌های حضور در جهان است. اصالت بازگشت هایدگری فرد به خود از بیگانگی در جمع نیست، بلکه باید منعکس کننده ی خصلت اجتماعی هستی باشد، این واقعیت که جهان مخلوق مشترکی است. بنابراین، مارکسیسم اگزیستانسیال اولیه ی مارکوزه در فراخوانی برای فلسفه ای به اوج می رسد که نظریه و عمل را در برخوردی انتقادی با زمان خود و مسائل روز متحد می کند. این سیاست اگزیستانسیال که زمانی اتخاذ شد، تا پایان عمر طولانی او در اندیشه ی مارکوزه یکپارچه باقی ماند. ساختار جهان به چیزی نزدیک به مفهوم هایدگر در همه ی مبارزات جدی سیاسی در خطر است. اما اصطلاحات هایدگر، مقولاتی مانند هستی، دازاین ، اصالت به سرعت کنار می‌رود. مارکوزه به جای توسعه یک تحلیل اگزیستانسیال از تعامل سیاسی در راستای خطوط هایدگری همانطور که ابتدا پیشنهاد کرد، به مارکس و فروید روی می آورد. مارکوزه تحت تأثیر مکتب فرانکفورت، که در بین جنگ‌ها به آن می‌پیوندد، مفاهیم عقلانیت تکنولوژیکی، تک‌بعدی و نسخه‌ای تاریخی‌شده از نظریه ی غریزه را توسعه می‌دهد که جایگزین‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی را برای هایدگر، که به عنوان مرجع ناپدید می‌شود، ارائه می‌کند. اما همانطور که خواهیم دید، بقایای هستی شناسی هایدگر در پس زمینه باقی می ماند. مهمترین این آثار در نظریه ی مارکوزه درباره ی دو «بُعد» جامعه نمایان می شود. اگرچه ارائه ی او از این مفهوم در انسان تک بعدی به منابع بسیاری غیر از هایدگر ارجاع می دهد، اما در بررسی، شباهت قابل توجهی با استدلال «مسئله ی مربوط به فناوری» نشان می دهد. در واقع مارکوزه نوعی «تاریخ هستی» را توصیف می‌کند که به موازات روایت هایدگر در مقاله ی معروفش است. مارکوزه خاطرنشان می کند که برای یونانیان حقیقت صرفاً گزاره ای نبود، بلکه شامل افشای هستی است. بنابراین صدق و کذب در وهله ی اول در مورد چیزها قبل از اعمال بر گزاره ها صدق می کند. یک چیز «حقیقی» چیزی است که ماهیت خود را آشکار کند. اما از آنجا که ذات هرگز به طور کامل تحقق نمی یابد، در واقع هر تحقق ممکنی را در ابژه های ناقص تجربه نفی می کند. «هست» همیشه حاوی ارجاع ضمنی به «باید» است که تا حدی نتوانسته است به آن دست یابد. این «باید» پتانسیل آن است که ذاتی آن است و صرفاً توسط خواسته ها یا امیال انسانی فرافکنی نمی شود. شباهت بین این توصیف مفهوم یونانی حقیقت و تفسیر هایدگر از صنایع باستانی آشکار است. با این حال، مارکوزه برخلاف هایدگر، ساختار هنجاری ضمنی صنعت را به یک کل تعمیم داده است. البته نه هایدگر و نه مارکوزه بازگشت به ذات عینی یونانیان را پیشنهاد نمی کنند. اما آنها توجه می کنند یونان آنها به عنوان نمادی از کلیت گمشده به شکلی به آینده می پردازد. از نظر هایدگر اهمیت ذات‌گرایی یونانی در شناخت هستی به‌عنوان منبع معنایی فراتر از اراده ی انسان است. مارکوزه نتیجه ای مرتبط با مفاهیم سیاسی بسیار متفاوت می گیرد. اعتبار نهایی متافیزیک باستان هر چه باشد، تنش بین دو بعد هستی، ذات و هستی، آرمانی و واقعی را حفظ می کند. بدین ترتیب حقیقت عقل انتقادی را حفظ می کند، این تصور که آنچه هست مملو از تنش بین واقعیت تجربی و توانایی های بالقوه اش است. در مقابل، مارکوزه استدلال می‌کند که عقلانیت تکنولوژیک مدرن تمام ارجاعات به ذات و توانایی را از بین می‌برد. امر تجربی مشاهده شده تنها واقعیت است. و فقط به این دلیل که کاملاً با ظاهر تجربی آن تعریف می شود، می توان آن را به صورت تحلیلی به کیفیت ها و کمیت های مختلف تقسیم کرد و در یک سیستم فنی جذب کرد که آن را در معرض اهداف بیگانه قرار می دهد. اشیاء دیگر پتانسیل‌های ذاتی ندارند که فراتر از شکل داده شده‌شان باشد، بلکه صرفاً وجود دارند و به‌طور غیرقابل مقاومتی برای استفاده‌ی انسان در دسترس هستند. ابزارها و اهداف، واقعیت ها و هنجارها به قلمروهای جداگانه ای تعلق دارند، یکی عینی و دیگری ذهنی. پوزیتیویسم قرن نوزدهم یکی را تجلیل کرد، در حالی که رمانتیسیسم دیگری را تعالی بخشید. اما در قرن بیستم، جهان ذهنی دیگر از عملیاتی شدن فرار نمی کند. همچنین از طریق ارتباطات جمعی، تکنیک های مدیریت و دستکاری روانی تحت کنترل قرار می گیرد. انسان ها تنها به عنوان یک آیتم دیگر در میان چیزهای قابل تعویض که دستگاه اجتماعی را تشکیل می دهند در سیستم گنجانده شده اند. دنیایی تک بعدی پدید می آید که در آن عقل انتقادی به راحتی به عنوان نارضایتی روان رنجور بی انگیزه رد می شود. در واقع، برخی از منتقدان حاشیه‌ای حتی ممکن است برای نظام کارآمد باشند و با شکایت‌های بی‌اثر خود، میزان لیبرالیسم کامل آن را ثابت کنند. نظریه ی مارکوزه تا کنون تضاد هایدگر را از تکنیک باستان، بر اساس تحقق ظرفیت‌های اساسی و فناوری مدرن که طبیعت و جامعه را در یک عقلانیت محاسبه و کنترل «چارچوب» می‌کند، مرور می‌کند. در راه حل های آنها است که تفاوت بین آنها ظاهر می شود. از نظر هایدگر، فلسفه فقط می تواند در مورد فاجعه ی مدرنیته تأمل کند، اما مارکوزه فراتر از اندیشیدن جدی به زمان حال می رود تا آرمان شهر انضمامی را طرح کند که می تواند روشنگری را نجات دهد. با وجود چارچوب‌بندی، عقل انتقادی همچنان قادر به فرمول‌بندی خواسته‌های فراتر برای جامعه‌ای بهتر است. اما مارکوزه آنقدر از هایدگر تاثیر پذیرفته است که این چرخش مثبت را به شدت مشکل ساز کند. یک فناوری بازخرید شده به پتانسیل‌های اشیا احترام می‌گذارد و نقش خلاق انسان را در شکل‌دهی جهان‌ها تشخیص می‌دهد. این ادعاها تقریباً با تصور هایدگر از عصر جدیدی مطابقت دارد که در آن هستی و انسان در تعادلی خودآگاه قرار دارند. اما برای مارکوزه، احترام به چیزها به چیزی بیش از تغییر نگرش نیاز دارد. همچنین باید شیوه های بد تکنولوژیک مدرنیته را دگرگون کند. تکنیک جدید مارکوزه به جای اختراع ابزارهای جدید تخریب، زندگی را بهبود می بخشد. از محیط زیست آگاه است و با طبیعت با احترام رفتار می کند. شناخت جایگاه بشر در نظم آشکارسازی مستلزم ارزش بخشیدن به حساسیت و تخیل است که از طریق آن توانایی های بالقوه ی اشیا آشکار می شود. یک ذهنیت پذیرا - مارکوزه آن را "فمینیستی" می نامد - به فن جدید جان می بخشد و جایگزین موضوع تهاجمی عقلانیت تکنولوژیکی می شود (مارکوزه، 1974). آیا می توانیم این پیش بینی های امیدوارکننده را معنا کنیم؟ هسته ی اصلی مسئله بار دیگر مفهوم ذات است. مارکوزه مانند هایدگر هرگونه بازگشت به متافیزیک یونانی را رد می کند. اما برخلاف هایدگر، او حاضر نیست تمام تفکرات اساسی را به تأمل در فرآیند آشکارسازی تقلیل دهد. در عوض، او در پی بازسازی تاریخی مفهوم جوهر است. این امر او را در برخوردهای شگفت انگیز با هگل، فروید و آوانگاردهای هنری اوایل قرن بیستم درگیر می کند. دیالکتیک هگل در واقع تلاشی برای دستیابی به بازسازی جوهری است که مارکوزه می خواهد. منطق هگل تمایز سنتی بین ذات و ظاهر را در پویایی رابطه ی آنها از بین می برد. اشیا ماهیات ثابتی جدا از مظاهر خود ندارند، زیرا اشیا خود ثابت نیستند. بلکه به حوزه ای از تعاملات تعلق دارند که انسجام درونی و مرزهایشان را مشخص می کند. این تعاملات منبع تنش هایی هستند که همه چیز را به سمت پتانسیل های رشدی خود سوق می دهد. از نظر هگل، بالقوه‌ها در اشیا حک شده‌اند، اما آن‌ها را به‌عنوان جوهری مستقل که ارسطو معتقد بود، تشکیل نمی‌دهند. در عوض، چیزی در صورت فلکی اتصالات فعلی آنها به توسعه ی آنها جهت می دهد. اما این چه چیزی است؟ چرا توسعه به جای تغییر تصادفی صرف است؟ این سؤال، تا آنجا که به هگل مربوط می شود، معمولاً با ارجاع به «مطلق» پاسخ داده می شود، که قرار است غایتی باشد که همه چیز به آن گرایش دارد. این یک تفسیر الهیاتی از هگل است که برای مارکوزه قابل تصور نیست. بار دیگر در تصاحب ابتکاری مارکوزه از هگل برای هستی‌شناسی آینده‌گرایانه پیوندی با هایدگر می‌بینم. هستی و زمان هایدگر ، دازاین ، انسان را به گونه ای توصیف می کند که اساساً با مسئله هستی خود درگیر است. این سوال را نمی توان با ارجاع به حقایق عینی یا مفاهیم متافیزیکی ماهیت انسانی پاسخ داد، بلکه باید از طریق انتخاب ها و اعمال در جهان حل شود. شرح وجودی هایدگر از انسان، زمان و حرکت را جایگزین جوهرهای زمانی می‌کند که گمانه‌زنی‌های فلسفی از افلاطون به بعد را تحت تأثیر قرار می‌دادند، از این رو عنوان کتاب او به همین دلیل است. اولین کتاب مارکوزه درباره ی هگل به عنوان رساله ی دکتری برای هایدگر نوشته شد (مارکوزه، 1987). مارکوزه در آن به مفهوم هگل از زندگی اشاره می کند که در منطق با تأکید بر امر مطلق مبهم شده است. زندگی در آثار اولیه ی هگل فرآیندی از حرکت، نفی و سازش است یک محیط انتخاب زندگی به عنوان یک موضوع هستی‌شناختی اساسی، تأکید بر پیوستگی و فرآیند در دیالکتیک توسعه را معنا می‌کند. روند زندگی یک جهت دارد: زندگی به دنبال حفظ و پیشبرد خود است. با این حال، آن را به یک پایان از پیش تعیین شده محدود نمی کند، بلکه آینده ی خود را در حالی که حرکت می کند، اختراع می کند. این البته در مورد روند زندگی انسان های مدرن و جامعه ی آنها کاملاً صادق است. در خوانش مارکوزه، زندگی هگلی، مانند دازاین هایدگری ، معنای خود را پیشاپیش به‌عنوان یک انتخاب مشروط کشف می‌کند، نه به‌عنوان یک علت تعیین‌کننده. منفی است نه مثبت. مفهوم زندگی، مارکوزه را به سوی هدفش که بازسازی مفهوم جوهر است، پیش می‌برد، اما مانند برداشت هایدگر از دازاین، برای مشخص کردن یک سیاست بسیار انتزاعی باقی می‌ماند. این شکاف بعداً، پس از پیوستن او به مکتب فرانکفورت توسط نسخه ای ریشه ای و تاریخی شده از نظریه ی غریزه ی فرویدی پر می شود. پیوند بین تفسیرهای اولیه ی مارکوزه هگل و فروید بعدی به طور ضمنی در اروس و تمدن ظاهر می شود. تاکید بر زندگی در هر دو بی اهمیت نیست. به نظر می‌رسد مارکوزه ایده ی هگلی زندگی را بر اساس فراروان‌شناسی فروید بازنگری می‌کند. با فروید مارکوزه تایید زندگی در صلح و آشتی را به عنوان ریشه در دلبستگی لیبیدینی به جهان، نوعی اروتیک تعمیم یافته توصیف می کند. غریزه مرگ در مبارزه برای بقا بسیج می شود و در رقابت، خشونت و پرخاشگری، اشکال اغراق آمیزی به خود می گیرد. تعادل بین غرایز از نظر تاریخی نسبی است. اگر نهادهای منسوخ و ساختارهای شخصیتی مرتبط با آن دگرگون شوند، ثروت عظیم جوامع مدرن می تواند این تعادل را به نفع زندگی تغییر دهد. مارکوزه به اندازه کافی یک مارکسیست است که معتقد است تأیید زندگی نمی تواند یک نگرش باقی بماند، بلکه باید در پایه مادی گنجانده شود، و این پایه اکنون تکنولوژیک است. اما عقلانیت علمی-فنی مدرن دیگر هیچ تمایزی بین توانمندی های ذاتی و ابعاد تصادفی یا مخرب اشیاء قائل نیست. چگونه می‌توانیم امروز این تمایز را بدون عقب‌نشینی به مفهوم متافیزیکی جوهرهای زمانی احیا کنیم؟ مارکوزه از مراجعه به یک منبع غیرعلمی برای پاسخ به این سوال تردیدی ندارد. آن منبع، حساسیت و تخیل زیبایی‌شناختی است که از مرزهای هنر متعارف مطابق با جاه‌طلبانه‌ترین مانیفست‌های آوانگاردهای هنری اوایل قرن بیستم سرازیر شده است. تحت نشانه تبعیض زیبایی شناختی، تأیید زندگی، تمرین فنی را به سمت انتخاب صلح و هماهنگی در نظم طبیعت و امور انسانی هدایت می کند این فرآیند جنبه ای پذیرا دارد: تخیل صرفاً اشیاء خود را از حالت نیهیلیستی خلق نمی کند، بلکه به خواسته های طبیعت، از آنچه در مرز قدرت انسان قرار دارد، پاسخ می دهد. امکانات خاصی که به تأیید زندگی کمک می کنند، معادل مدرن امر ضروری را تشکیل می دهند و فناوری های مناسب برای تحقق آنها را فرا می خوانند. تسلیم فناوری به این «ماهیت‌ها» به تدریج آن را به ابزاری برای رهایی، متناسب با جامعه ی آزاد، تغییر شکل می‌دهد. فناوری شبیه به تکنیک است ، اما در یک زمینه ی مدرن که در آن قضاوت‌ها نه بر فرض‌های متافیزیکی، بلکه مبتنی بر تجربه انسانی است. مارکوزه تکامل احتمالی فناوری مدرن را پیش بینی می کند که به وسیله ی آن ابعاد اخلاقی و زیبایی شناختی که در دوران مدرن به طور فزاینده ای نادیده گرفته شده است را درونی می کند. این فرافکنی سازگاری ذاتی عمل فنی و عمل اخلاقی و زیبایی‌شناختی را پیش‌فرض می‌گیرد. همانطور که دیدیم، تمایز شدید هایدگر از صنایع باستانی و فناوری مدرن، چنین آشتی در قلمروهای عمل را کنار می گذارد. اما فرمول مجدد آزاد موضع او که قبلا ترسیم شده بود، راه حلی مانند راه حل مارکوزه را باز می کند و می تواند برای مشخص کردن بیشتر آن به کار رود. و در واقع می‌توانیم شواهدی دال بر قابل‌قبول بودن چنین راه‌حلی در زمینه‌های مختلف تلاش‌های فنی مانند پزشکی و معماری بیابیم، که هرگز به طور کامل بر اساس الگوی «بدون ارزش» «مدرن‌سازی» نشده‌اند.

همانطور که مارکوزه می‌بیند، ابهام زدایی و نقد این «آزادی ارزشی» مفروض، مقدمه ی نظری برای اختراع مجدد فناوری است. فناوری باید به عنوان یک پروژه ی تمدنی ظاهر شود و نه به عنوان بیان عقلانیت ناب تا تحت حمایت ارزش های انسانی قرار گیرد. به طور ضمنی در هایدگر، صراحتاً در مارکوزه، رهایی تابعی از خودآگاهی سوژه فنی است، یعنی ما مدرن ها. هنگامی که پرسش فناوری با این شرایط مطرح شد، می توان به شیوه ای سازنده به آن پاسخ داد. راه حل سیاسی مارکوزه از بحران هایدگری مدرنیته در معرض انواع مختلف اعتراضات است. شاید زیانبارترین آنها این ادعا باشد که با توجه به اختلاف سلیقه ی گسترده در جامعه ی مدرن، اتکا به زیبایی شناسی به جای حل تعارض، باعث ایجاد تعارض می شود. ممکن است این سوال مطرح شود که چرا وقتی یک اخلاق مبتنی بر عقلانیت شانس بیشتری برای دستیابی به اجماع ارائه می دهد، به زیبایی شناسی نگاه کنیم، قلمرو عقایدی بحث برانگیز که می توان تصور کرد؟ علاوه بر این، به نظر می‌رسد که اخلاق مستقیم‌تر به مسائل مدرنیته مرتبط است چون کمتر به زشتی و بی‌رحمی و بی‌تفاوتی نسبت به نیازهای انسان مربوط می‌شود. پیشینه ی تلویحی هایدگری اندیشه ی مارکوزه به درک تأکید خاص او بر جایگزینی زیبایی‌شناختی برای مدرنیته آنگونه که ما آن را می‌شناسیم کمک می‌کند. در آن زمینه ی هایدگری، اخلاق نمی تواند مدرنیته را رستگار کند، زیرا مشکلات ناشی از تصمیمات شخصی یا حتی اجتماعی نیست که یک اخلاق بتواند از آن مطلع شود. بلکه همانطور که نقد فناوری استدلال می کند، از نظم دهی سیستماتیک افراد، طبیعت و جامعه در چارچوب برنامه ریزی و کنترل ناشی می شوند. آن چارچوب، بی‌تفاوت به ظرفیت‌ها و معانی ذاتی، زمین و جوهر انسان را در کنار آن ویران می‌کند. هایدگر هیچ جایگزین اخلاقی پیشنهاد نمی کند. شاید او احساس می‌کرد که اخلاق فقط می‌تواند با هشدارها و محدودیت‌ها مداخله کند، اما آسیب در اساسی‌ترین شیوه‌هایی است که راه زندگی ما را پایه‌گذاری می‌کنند. فرمول‌بندی مسئله بر حسب «ارزش‌هایی» که ممکن است توسط سوژه ی قاب‌بندی‌شده سرگرم شوند، صرفاً نگرش فناوری را بازتولید می‌کند. تغییر آن شیوه ها مستلزم تغییر وجودی در انسان بودن در این جامعه است، نه قضاوت بهتر در مورد درست و غلط. هایدگر استدلال می‌کند که تا دوران مدرن، هنر قدرت الهام بخشیدن یا هدایت چنین تغییراتی را داشت. او در پایان «مسئله ی مربوط به فناوری» اشاره می کند که ممکن است روزی آن قدرت را بازیابی کند. این بازسازی موضع هایدگری به طرز عجیبی شبیه نقد مارکس از بازار فراگیر و چالشی است که برای اصلاحات اخلاقی ایجاد می کند (واتیمو، 1985). اما اعتماد مارکس به یک آلترناتیو انقلابی البته نه بر اساس هنر، بلکه بر این تصور بود که تعقیب منافع اقتصادی کارگران آنها را به افرادی تبدیل می‌کند که قادر به تصاحب و عمل به نقد علمی سرمایه‌داری هستند. چه اتفاقی می‌افتد وقتی این اعتماد از بین می‌رود، زمانی که منافع شخصی اقتصادی دیگر با نقد همراه نیست، بلکه در عوض با سازگاری همراه است؟ در آن مرحله، انقلابیون می‌تواند مانند هایدگر به منابع غیرمنطقی تغییر مانند ناسیونالیسم یا «خدایان جدید» روی بیاورد، یا در مفهوم منفعت شخصی تجدیدنظر کند تا دامنه ی آن را فراتر از مفهوم اقتصادی که در مارکس دارد، افزایش دهد. »:

Heidegger and Marcuse: The Catastrophe and Redemption of Technology: Andrew Feenberg: http://www.sfu.ca/

فرار هایدگر و مارکوزه از اخلاق، باعث شد تا آنها نتوانند برای مرضی که خود به درستی تشخیص داده بودند درمانی بیابند. پس چرا باید فکر کنیم مردمی که حتی سواد آن دو بزرگوار را ندارند میتوانند با چنین فراری آن هم بعد از خنثی کردن نظم حاکم، وضعیت بهتری برای جامعه شان میسر کنند؟ لازم است همیشه موقع طی مسیر در تمدن به منظور بررسی مقصدی که آدرسش را درست نمیدانیم، گهگاهی به عقب برگردیم یا حتی برای وارسی محیط، سرعتمان را کند کنیم که ببینیم درست آمده ایم یا نه. به قول کنفسیوس: «مهم نیست چقدر آهسته پیش میروید، تا زمانی که متوقف نشوید.»

مطلب مرتبط:

آیا انقلاب ایران، یک آغاز جدید برای تاریخ است؟!